Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. - Страница 310

в "мутной эротике" не лишен оснований, хотя Соловьев эти обвинения загодя отвергал. Интимно-романтический аспект С. оказал влияние на поэтов-символистов — А. А. Блока, А. Белого, Иванова. Е. Н. Трубецкой в кн. "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (2 т., 1913) считал осн. ошибкой Соловьева неправомерное отождествление божественной Софии и души мира, признание Софии субстанцией всего становящегося, а мира во времени как явления этой субстанции, в результате чего мировое зло приходится связывать с падшим, ущербным состоянием Софии. В кн. "Смысл жизни" (1918) подобную критику Трубецкой адресует Булгакову, видя в его С. "следы непобежденного гностицизма платоновского и даже шеллинговского типа". Признавая наличие в лоне Божества предвечных идей-первообразов, Божьих замыслов о мире, Трубецкой относит Софию всецело к области трансцендентного, избегая раздвоения Премудрости на тварную и нетварную. София — не посредница между Богом и тварью, а неотделимая от Христа Божия мудрость и сила. Мир, становящийся во времени, есть другое по отношению к Софии. София может обнаруживаться (напр., как дневной свет) и осуществляться в тварном мире, притягивать его к себе, но не может выступать субъектом развития и совершенствования во времени. София — творческий замысел Божий о мире, к-рый есть и его цель, достигаемая через обожение мира. Но в отличие от соловьевской С. Трубецкого не таит в себе непременного утверждения о спасении всех: София — живая творческая сила, по отношению к к-рой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть ее сотрудником, человек отсекает себя от полноты бытия, заменяется др. членом. София присуща миру в потенции, она действенна в нем, совершая частичное и неполное откровение, и лишь в Богочеловечестве творческое дело Софии сочетается с творческим делом человечества в неразрывное и несли-янное единство. Учение о Софии связывается для Трубецкого прежде всего с вопросом о свободе воли человека. Его брат, С. Н. Трубецкой, редко обращался к Софии в своих зрелых работах, но, заканчивая ун-т в 1 — й пол. 80-х гг., он думал избрать предметом своей диссертации "Учение о Церкви и св. Софии" и написал к ней несколько глав, в к-рых видел задачу философии в "раскрытии вселенского идеала Церкви, т. е. вечной Софии", в "философском исповедании православной веры". Вселенская София, тождественная для него вселенской церкви, "есть действительный и абсолютный идеал, образующий Русь". При этом он выделял творческий аспект Софии: "Идеал творчества — София Вселенская — есть совокупность творческих первообразов или идей, и всякое истинное творчество из него вытекает и к нему возвращается". Флоренский посвятил Софии 10-е письмо "Столпа и утверждения Истины" (1914). Он видит в ней не метафизическую сущность, данную логическим определением, но религиозную реальность, подчеркивая первичность религиозной интуиции Софии по отношению к попыткам выразить ее в метафизической спекуляции. Вслед за Афанасием Великим Флоренский определяет Софию как "образ и сына божественной Премудрости", т. е. Логоса. София для него в самом широком понимании — это тварное бытие с т. зр. божественного замысла о нем, но сама по себе она не есть бытие абсолютное. Однако это не просто тварь, отобразившая в себе, как в зеркале, Божество, это субстантивировавшийся образ: "Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер". Она — "Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира". Благодаря Софии между тварью и Богом у Флоренского не оказывается онтологического разрыва. Она именуется им "четвертым ипостасным элементом", и в этом качестве она по снисхождению Божьему, а не по естеству "участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви", она есть "Великий Корень целокупной твари… которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь", "первозданное единство твари". Это единство не однородно, но может быть представлено в виде софийной иерархии, устремленной к Богочеловеку: вся тварь, человечество, церковь, церковь святых, Богородица. Идея Софии зависит от того, в соотношении с какой ипостасью она созерцаема. Она — "идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее" по отношению к Отцу, "разум твари, смысл, истина или правда ее" по отношению к Сыну, "духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота" по отношению к Святому Духу. Подобная тройственность идеи аналогична схемам в "Философских началах цельного знания" Соловьева, где сущность (идея) Абсолютного раскрывается как Благо, Истина и Красота. Опыт софиологических определений Флоренского и богатый исторический, литургический и иконографический материал, описанный им, был использован Булгаковым, в философско-богословском наследии к-рого разработка софиологической проблематики занимает центральное место. Первый опыт его С. - книга "Философия хозяйства" (1912), где хозяйство рассматривается как единое деяние трансцендентального хозяйственного субъекта. Булгаков допускает гипотезу метафизического грехопадения этого субъекта, ввергающего мир в состояние хаокосмоса, метафизической децентрализованности, возвращающего мир к ничто, из к-рого он сотворен. Мир, подчиняясь природной необходимости, тем не менее не теряет своей причастности божественной Премудрости, "и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как… хозяйство и культура". Общение человечества с Софией Булгаков уподобляет питанию растения из его корней. Задача человечества — софийное преображение мира, возвращение природе ее софийного первообраза, т. е. соловьевская теургия. Попытку догматического определения Софии Булгаков предпринимает в кн. "Свет Невечерний" (1917). В духе С. своих предшественников — Соловьева и Флоренского — Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, "ангела твари" и "начало путей Божиих", предмет Божественной любви, внеположенный триипостасным Богом, живое существо, обладающее личностью и ликом. Она ипостась, но она отлична от ипостасей Троицы, "есть особая, иного порядка, четвертая ипостась", не участвующая во внутрибожественной жизни, но являющаяся началом тварной многоипостасности. Софии приписывается предикат Вечной женственности, восприемницы, в к-рой ипостаси Св. Троицы зарождают мир. Но сама София нетварна, не имеет в себе небытия мира. Она не вечна и не временна, но представляет собою вечное время, вечное обладание всем во времени. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру — вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. Как и всякий софиолог, Булгаков реабилитирует наследие Платона и Аристотеля перед лицом христианской традиции, дает свою версию христианизированного платонизма, отождествляя Софию как идеальный умопостигаемый мир божественных первообразов, предопределений всей твари с платоновским миром идей. В категориях Аристотеля София есть потенция в актуальном состоянии мира, но в то же время и сущность, к-рая должна выявиться, энтелехия (осуществленность) мира. Булгаков видит аналогию отношения Софии к Св. Троице в отношении божественной сущности к ее энергиям в учении Григория Паламы. что может быть помыслено как тождество в различии. Однако будучи божественной энергией, София у Булгакова есть в то же время субстанция тварного мира, что никак не совмещается с паламизмом. Это приводит Булгакова к "религиозному материализму" в учении о космосе и к детерминизму в эсхатологии — предопределенности всеобщего спасения, что принижает роль свободы человека в мире. В работах, написанных в эмиграции, С. Булгакова претерпевает существенные изменения (см. его трилогию "О Богочеловечестве": ч. 1. "Агнец Божий" (1933); ч. 2. "Утешитель" (1936); ч. 3. "Невеста Агнца" (1945). София понимается не как внебожественная четвертая ипостась, но как единая сущность трех ипостасей в Св. Троице: Усия-София-Слава Божия, Божество в Боге. Но ее собственное существо не может быть определено по отношению к ипостасям Троицы, в себе — она не есть личность и ипостась, но может быть воипостазирована каждой из ипостасей и составлять ее жизнь, ипостасность. Булгаков подчеркивает тождественность Божества с Богом, однако, когда речь идет о твари, их невольно приходится различать. Он постулирует теперь существование тварной Софии, к-рая онтологически тождественна своему прототипу — Софии в Боге. Истинно христианское воззрение, по Булгакову, есть панентеизм: мир принадлежит Богу (к-рый, однако, не растворяется в нем), т. к. именно в Боге он находит основание своей реальности, ничто не может быть вне Бога, как нечто чуждое и внешнее Ему. Это ведет к утверждению божественного характера мира, к-рый одновременно и есть и не есть образ Божественной Софии, а в антропологии — к признанию, что человеческий дух, как начало личное, ипостасное, возникает непосредственно из божественной природы — Софии, является нетварным, божественным по происхождению и противополагается тварной душевно-телесной природе человека, т. е. к возрождению учения Оригена о предсуществовании человеческих душ (для Булгакова в вечном, а не во временном бытии). С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме митрополитом РПЦЗ Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем и митрополитом Московским Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 г., что "учение Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и противоречит церковному учению, иногда повторяя ереси, уже осужденные Церковью". С богословской критикой учения Булгакова выступили архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, Флоровский, отмечавшие его близость гностическому учению о посредниках между Богом и тварью (в чем сам Булгаков упрекал Соловьева) и то, что оно является не богословием, но философской системой по поводу откровения. В. Н. Лосский замечал, что "софианская система заменяет личную связь Бога и человека природно-космическим отношением Софии Божественной и Софии тварной через человеческий дух, Божественный по происхождению, но внедренный в тварную природу, что позволяет Булгакову говорить об "изначальном богочеловечестве" человека". На стороне Булгакова выступил ряд проф. Сергиевского богословского ин-та в Париже, в их числе — В. Н. Ильин. Мочульский. Интерес к С. у Карсавина, как и у Соловьева, был связан с изучением гностицизма. Начав с попытки подражать гностической поэзии, Карсавин приходит к неприятию гностического мифа (не отказывая ему в значительности) и его критике с позиций церковного учения о грехопадении. Опыт стилизации под гностическое соч. "София земная и горняя" включил дошедшие до нас в трудах ересиологов — отцов церкви подлинные гностические отрывки — гимн нахашенов, псалом Валентина, вариации на темы гностического трактата "Pistis Sophia" и т. п. В "Noctes Petropolitanae" (1922) Карсавина речь идет о сотворенной Премудрости, но представление о ней очень смутно. Это первый Адам, Адам Кадмон, обладающий своею личностью, иной, чем ипостась Христова, "приемлющая Бога и Богом приемлемая тварь". Он одновременно и отпадает, как София-Ахамот гностических учений, и един с Логосом, как Непорочная Дева. В Богобы-тии он восстановлен извечно, его превышает и от него неотделим второй Адам, Богочеловек, сотворенная Премудрость созидаемого им человечества, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, церковь. Т. обр., с т. зр. мира сама тварная Премудрость как бы двоится, но с т. зр. Бога, она едина, и само грехопадение в вечности становится как бы не бывшим. Вечная женственность, по Карсавину, атрибут не Божества, но несовершенного мира, "жгучая жажда оформления", рождающая из себя Сына, к-рый образует тварное всеединство. В работе "О началах" (1925) Карсавин сохраняет идею тварной Софии как тела Христова, но резко отзывается о попытках мыслить Софию как самобытную "четвертую ипостась", видя в этом непозволительное смешение Божественного и твар-ного. Вопреки Булгакову, по Карсавину, у Софии нет личности или лица: "Оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или — в наивысшем тварно-конечном своем выражении — как Лик Богоматери". Личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность может мыслиться в качестве потенции становления твари в Божественную Личность. Личность человечества есть высшая индивидуации всеединой Софии или, по формуле "Философии истории" (1923), индивидуальная видимая душа человечества есть лишь индивидуация высшей всеединой души. Существенно обращение Карсавина к трактовке Софии в его лагерных произв., особенно в Сонетах, Терцинах и комментариях к ним. Зеньковским проблема софийности мира рассматривалась на пути преодоления платонизма и пантеизма. Он предлагает освободиться от понятия нетварности сферы идей, признать, что сущностная сторона в вещах тварна, как и сами вещи, четко различить Божество-Абсолют и Божественное в мире. София в Боге и софийная основа мира тождественны по имени и по содержанию, но различны по способу бытия. София в Боге есть умный мир, а софийная основа мира целиком принадлежит к тварному миру. В основу творения положена идеальная, всеединая и целостная система, источник творческих сил, живая, энтелехийная субстанция мира, идеальное предвосхищение его осн. будущих форм. Т. обр., Зеньковский, признающий Софию "тварной вечностью, хоть и не безначальною" и относящий ее к твари, пытается сгладить противоречия Булгакова и примирить платонизм с христианством, четко различая тварную и нетварную Софию. Однако вопрос об их соотношении остается открытым. Причастность Лосева к софиологической традиции можно признавать с нек-рыми оговорками. Как имеславец и последователь Григория Паламы в его учении о нетварных божественных энергиях, нераздельных и не слиянных с Богом, он признавал наличие энергийной связи Бога с миром, через к-рую мир может быть обожен, но отвергал связь субстанциальную, к-рая ведет к языческому платонизму и монизму, мыслящему Бога абсолютно имманентным миру. София для Лосева может мыслиться как начало, относящееся всецело к сфере трансцендентного, абсолютного бытия; как аналог четвертого элемента лосевской тетрактиды — ставшего, факта, имени: как материально-телесная осуществленность Абсолюта, но осуществленность умопостигаемая, вне ее связи с веществом, т. е. энергийность. На почве энергийной метафизики Абсолютного можно мыслить, по Лосеву, внутреннее единство и присущность православной догматике С, имеславия и символизма, к-рые еще требуют своего догматического уточнения.