Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. - Страница 303

С о ч.: Речь на философской дискуссии по книге Г. Ф. Александрова "История западноевропейской философии // Вопросы философии. 1947. № 1; Вопросы художественного творчества в эстетике русских революционных демократов. М., 1958; Очерки истории эстетических учений (в соавт.). М., 1963; Социальная философия А. И. Герцена. М., 1973; Герцен и Германия // Литературное наследство. Т. 96. М., 1985.

П. В. Алексеев

СНЕГИРЁВ Вениамин Алексеевич (1841-16 (28).02.1889) — философ, психолог, логик, представитель духовно-академической философии. Окончил Казанскую духовную академию (1868), где затем работал преподавателем на кафедре логики и психологии. Экстраординарный проф. (1872) той же академии; преподавал также в Казанском ун-те. Редактор издания психологических соч. Аристотеля (1885). Круг научных интересов С. включал в себя разработку проблем бессознательного, критику спиритуализма, изучение методологических аспектов психологии и метафизики. Философские идеи С. развивались в русле т. наз. психологического идеализма, именно с его творческой и преподавательской деятельности берет свое начало тенденция христианского антропологизма в Каз. ДА, продолженная впоследствии его учеником Несмеловым. Исследуя природу человеческого знания, С. находит истоки его как в природных способностях человека (наличие у личности самосознания и природной склонности к "любознательности"), так и в самом процессе социального развития человека, в "кооперации личностей". При этом важную роль в процессе становления и развития человеческого знания играет философия, к-рая избирает своим предметом сверхчувственное бытие. Философия у С. подразделяется на первую и высшую философию, "созерцающую умом бытие", — это есть метафизика, и философию "второго порядка", исследующую общие эмпирические основания бытия. В зависимости от этих оснований выделяются такие отрасли "вторичного" философского знания, как философия природы, философия духа, философия морали, философия истории, философия права. Единственной философией "в собственном смысле этого слова" является метафизика как "наука о последних основах, началах всего сущего и познаваемого человеком". В своих лекциях по метафизике С. критиковал системы философии X. Вольфа и И. Г. Винклера, утверждая, что сведения о философском знании и его структуре, содержащиеся в них, представляют собой чистую схоластику, нечто догматическое и неадекватное совр. состоянию человеческого знания: в этих системах нет речи об основах и составе человеческого знания вообще, основами знания называются всеобщие понятия, или категории, сохраняется формальный метод исследования, к-рый состоит в выводе частного из общего. Из всего этого делается вывод о необходимости возрождения метафизики, т. е. философии как науки об основаниях всего сущего. Это возрождение видится С. в гармоничном соединении философии с православными истинами и со всей совокупностью знаний, изменившихся во 2-й пол. XIX в. по своему объему, содержанию и качеству. Психологические и антропологические воззрения С. базируются на представлении о человеке как единой телесно-душевно-духовной субстанции. Истоки этого понимания сущности человеческой природы лежат в его концепции самосознания личности. С. убежден, что в основе практически всех познавательных процессов человека лежит его самосознание. Именно человек, его сложная и неоднозначная личность, его познавательные способности должны наряду с высшей, сверхчувственной субстанцией стать предметом новой философии. Научные интересы С. касались также логики и истории античной логики и психологии. Особо С. интересовался механизмами образования понятий, выступая против положения об их врожденности. Логика и психология, хотя и являются самостоятельными науками, тесно связаны с метафизикой, поскольку не могут определить, что такое мир независимо от наших представлений. Философско-психологические исследования С. положили начало "религиозной антропологии в пределах только сознания".

С о ч.: Спиритизм как философско-религиозная доктрина. Казань, 1871; Вера в сны и сновидения. Казань, 1874; Психология и логика как философские науки // Православный собеседник. 1876. II; Науки о человеке // Православный собеседник. 1876. Ill; Метафизика и философия // Вера и разум. 1890. Т. 2, ч. 1; 1892. Т. 2. ч. 1; О природе человеческого знания и об отношении его к объективному // Там же. 1890. Т. 2. ч. 1.; Самосознание и личность // Там же. 1891. Т. 2. ч. 1; Логика. Систематический курс чтения по логике. Харьков, 1901.

Лит.: Бердников И. Краткий очерк учебной и ученой деятельности Казанской духовной академии за 50 лет ее существования. Казань, 1892; Знаменский П. Казанская духовная академия за дореформенный период. Казань, 1891–1992. Вып. 1–3.

И. В. Цвык

СОБОРНОСТЬ — специфическое понятие рус. философии, выработанное А. С. Хомяковым. Этимологически оно связано со словом "собор", имеющим два осн. значения: 1) собрание выборных или должностных лиц, созванное для решения к.-л. вопросов, 2) храм, служащий для совершения богослужения духовенством нескольких церквей. По Хомякову, церковный Собор выражает идею "единства во множестве" (Поли. собр. соч. М., 1900. Т. 2, С. 312). В этом смысле, считал он, православная церковь, органично сочетая два принципа — свободу и единство, противоположна католической авторитарной церкви, где есть единство без свободы, и протестантской церкви, где существует свобода без единства. Только в православии принцип С. хотя и не во всей своей полноте, но существует и осознан как высшая божественная основа церковной жизни. После Хомякова идея С. стала осн. идеей всего славянофильства (хотя далеко не все славянофилы употребляли само это слово). Киреевский, считая, что "развитие самобытного православного мышления… должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих" (Соч. М., 1911. Т. 1.С. 270), по мнению Зеньковского, "подходит совсем близко к… учению о соборности" Хомякова (История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 18). Некую "социологизацию" данного понятия мы находим уже у К. С. Аксакова, фактически отождествляющего С. и общину, где, по его мнению, "личность свободна, как в хоре". Резко противопоставив социальную сферу жизни государственной, он пришел к отрицанию необходимости развития в России зап. "законности" как свидетельствующей о "недостатке правды". Отождествление С. с общиной было определенным шагом назад по сравнению с Хомяковым, к-рый С. все же понимал не как данность, а как заданность. Дальнейшее развитие идея С. получила у В. С. Соловьева, хотя он отказался от самого этого термина, желая тем самым отмежеваться от славянофильства (гл. обр. от его "эпигонов"). Она трансформировалась у него в идею всеединства, к-рую он определяет следующим образом: "Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них кгкполнота бытия" (Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 552). Термин "С." в рус. философии возродил последователь Соловьева С. Н. Трубецкой, к-рый в своем учении о "соборной природе сознания" (в цикле статей "О природе человеческого познания") развивает и углубляет идеи Хомякова и Киреевского с учетом "философии всеединства" Соловьева. Идеал С. у Трубецкого означает совпадение религиозного, нравственного и социального начал и противостоит как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму. В эпоху "между двух революций" определенный "возврат к славянофилам" наметился у символистов, гл. обр. у В. И. Иванова, к-рый, исходя из "предчувствия" "новой органической эпохи", создал свою театрально-эстетическую утопию, должную увенчаться созданием "обновленного соборного духа" (Борозды и межи. М., 1916. С. 275). В своей утопии он опирался не только на идеи славянофилов о С. с учетом сказанного по этому поводу Соловьевым, Трубецким и Достоевский, но и на учение Ф. Ницше о диалектике двух начал — аполлонийского и дионисийско-го, в к-рой последнее означало коллективизм, слияние всех воедино (или в терминологии Иванова С). В эмиграции понятие С. активно разрабатывал Франк, понимавший под нею "внутреннее органическое единство", лежащее в основе всякого человеческого общения, всякого единства людей. Первичной и осн. формой Франк считал единство брачно-семейное, затем — религиозную жизнь и, наконец, общность "судьбы и жизни всякого объединенного множества людей" (Духовные основы общества. М., 1992. С. 58–59). Строгое церковно-богословское значение термину "С." вернули Булгаков и Флоренский. По Булгакову, С. (или "кафоличность") есть душа православия и означает вселенскость, единую жизнь в единой истине (см.: Православие. М., 1991. С. 145–150). Флоренский отчасти возвращается к С. в понимании Хомякова. "Кафолический", или соборный, по его мнению, есть всеединый. "Но при действительной кафоличности формы Церкви содержание ее кафолично не в действительности, а только в возможности. В действительности же для вещества Церкви — верующих — кафоличность есть такая же задача, как и единство и нравственное совершенство" (Понятие Церкви в Св. Писании // Богословские труды. М., 1974. Сб. 12. С. 129). В рус. философии наиболее удачным и приемлемым эквивалентом (а в каком-то смысле и альтернативой) понятия С. является понятие солидарности, разработанное гл. обр. Левицким, опирающимся, в свою очередь, на идеи Н. О. Лосского и Франка. Понятие солидарности (или, более строго, солидаризма) позволяет несколько смягчить абсолютизм и категоричность понятия С. и построить иерархию солидарности (или С.) от внутрисемейной до общечеловеческой.