Класическая веданта и неоведантизм - Костюченко Владислав Сергеевич - Страница 27

В-третьих, не следует забывать, что и в момент максимального сближения обеих традиций исходные различия отнюдь не исчезли полностью. Так, адвайта возникает в итоге крайнего заострения саткарья-вады, приводящего к такому же иррационалистическому выводу, что и крайнее заострение асаткарья-вады в буддизме[205]. Но это «схождение крайностей» не означает, что исходные позиции просто «отброшены» — они постоянно выступают в контексте рассуждений (хотя бы и в качестве «предварительных»). Это особенно ярко выявится в содержании[206] последующего учения адвайты об «уровнях» познания и существования.

Наконец, в-четвертых, если виджнянавадины «деобъективировали» содержание познания, а мадхьямики «деонтологизировали» его, то адваитисты не удовлетворяются этими операциями в качестве основных (хотя и проделывают их вслед за буддистами). Главным для них оказывается в конце концов выяснение символики, позволяющей прорваться за рамки обычного понятийного познания, уловить своего рода «отблески» интуитивного постижения абсолюта[207]. Такая символика обретается ими в шрути, которое и становится предметом обширных комментариев, отличающихся поистине благоговейным отношением к текстам. И в связи с этой ортодоксально-брахманской установкой различия обеих традиций выступают в дальнейшем все более резко.

Как бы то ни было, буддизм, несомненно, существенно повлиял на ведантистскую традицию, с одной стороны обогатив ее новыми типами аргументации, а с другой — изменив саму окраску «духовного ландшафта» ведантистов. Последний приобретает более мрачный колорит, на смену красочному миру ранних упанишад приходит сумрачный мир скользящих теней, где все цвета блекнут перед впитавшим в себя сияние солнца желтым одеянием саньяси…

Глава 6

Адвайта-веданта Шанкары

Если Гаудапада — основоположник адвайты, то Шанкара — самый выдающийся ее представитель. Именно он, создав ряд фундаментальных и в течение многих веков считавшихся наиболее ортодоксальными комментариев на «прастхана трайю», способствовал тем самым упрочению авторитетности этой школы. Именно он придал ее учению систематический характер. Наконец, именно он, установив многообразные и тесные связи между учением адвайты и индуистской практикой, конституировал объединение адваитистов как общеиндийский религиозный и социальный институт.

Не случайно мы знаем о Шанкаре гораздо больше, чем о Гаудападе, — уже в средние века было создано множество его биографий (и в этом смысле он, пожалуй, самый популярный из всех представителей «ортодоксальных» школ)[208]. Собственно биографии Шанкары обычно предпосылается своеобразный мифологический пролог, участники которого — наиболее популярные из божеств индуистского пантеона во главе с Шивой. Эти божества в ходе беседы[209] на священной горе Кайласа (резиденция Шивы) решают принять людское обличье, чтобы способствовать восстановлению индуистской дхармы, поколебленной еретическими учениями в кали-югу — «сумрачную» эпоху человеческой истории. Так оказывается «предрешено» рождение и самого Шанкары (воплощение Шивы), и его учеников (воплощения Вишну, Варуны, Агни, Ваю), и покровительствующего ему раджи (воплощение Индры), и участников диспутов с ним (в числе их воплощение Брахмы)[210]. В этом эпизоде отражены и шиваизм адваитистов, и их связь с брахманской ортодоксией, и их враждебность по отношению к представителям настики (от чарваков до конкурировавшего с индуизмом буддизма) Что касается фактического содержания биографий Шанкары, то здесь вырисовывается примерно следующая картина. Человек, которого будут называть «украшением земли дравидов»[211], родился в Керале (селение Калади) в семье небогатых брахманов из рода Намбудри (восходящему, согласно преданию, к ведийскому риши Атри). Произошло это где-то в конце VIII в. (традиционно жизнь Шанкары датируется 788–820 гг.)[212]. Все биографы подчеркивают раннее развитие и чрезвычайную одаренность Шанкары. Его короткая (всего 32 года!) жизнь по традиции подразделяется на три периода: в первые восемь лет он овладевает ортодоксальным религиозно-философским наследием (веды, веданги, трактаты главных школ «астики»), в последующее восьмилетие создает собственные работы, а последние 16 посвящает проповеди учения адвайты[213]. Приняв обет бродячего аскета — саньяси в восемь лет, Шанкара встречает своего учителя Говинду (ученика Гаудапады), посещает религиозную столицу Индии — Варанаси, живет в Бадаринатхе (Гималаи) у истоков Ганга. Начав с комментария к «Мандукья-карике» Гаудапады, он создает ряд других своих прославленных комментариев, трактатов, стихотворений и поэм. Затем следуют многочисленные диспуты с противниками веданты, обретение учеников, путешествие по Индии, основание пяти монастырей-матхов (соответственно четырем сторонам света и воображаемой «середине» между ними) и десяти монашеских орденов.

Практическая деятельность Шанкары обнаруживает поистине неукротимую энергию этого «проповедника квиетизма»; то же можно сказать и о его творчестве. Теоретическое наследие Шанкары поистине огромно (традиция приписывает ему свыше 400 работ)[214]. Правда, авторство многих из них спорно. Пожалуй, наиболее несомненным трудом Шанкары является его знаменитый комментарий к «Брахма-сутре». Большинство исследователей признают, что Шанкаре принадлежат также комментарии к «классическим» упанишадам и «Гите». К числу обычно признаваемых работ Шанкары относятся и философские трактаты: «Атмабодха» («Постижение Я»), «Вивекачудамани» («Сокровище различения»), «Апарокша-анубхути» («Неопосредствованное познание»); «Упадешасахасри» («Тысяча поучений»). Среди работ более спорных, но сыгравших немаловажную роль в ведантистской традиции стоит, пожалуй, выделить «Таттвабодху» («Постижение истины») — популярное изложение адвайтистской философии, согласно легенде написанное Шанкарой для больной матери и имеющее целью облегчить понимание и усвоение основных положений адвайты[215]. Немалую часть наследия Шанкары составляют и его поэтические произведения (носящие религиозный характер и посвященные обычно Шиве или Вишну)[216].

В своих произведениях Шанкара прежде всего связал основные положения сформулированной уже Гаудападои адвайты с многовековой религиозной и философской традицией индуизма во всем его многообразии, истолковал эту традицию в последовательно адвайтистском духе, представил неадвайтистские тенденции как совокупность предварительных, подчиненных, «низших» точек зрения. Все это было реализовано в ходе гигантской комментаторской работы, требовавшей поистине фантастической эрудиции, тончайшего чутья к родственному и чужеродному и неистощимой изобретательности, когда речь шла о «согласовании» явно неадвайтистских частей шрути и смрити с адвайтистскими. Однако рассматривать теоретическую деятельность Шанкары лишь под этим углом зрения было бы односторонностью. Шанкара не только применяет идеи Гаудапады при интерпретации священных текстов, он развивает эти идеи далее, строит на основании их развернутую систему философии[217].

Разумеется, при этом остается неизменной суть адвайты, предельно сжатым образом выраженная в знаменитом афоризме: «brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah» (Брахман — подлинен, мир — неподлинен, джива — не что иное, как Брахман)[218]. И все же у Шанкары нередко появляются новые — по сравнению с Гаудападой — нюансы, происходит существенное смещение акцентов при трактовке ряда проблем. Это особенно четко выявляется в двух центральных для теории познания (да и всей философии) Шанкары вопросах, а именно о роли шрути (священного писания) в познании и об уровнях познания и существования.