Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева - Саркисянц Мануэль - Страница 37

Г. П. Федотов называл эту духовную традицию кенотическим христианством (кеносис понимается здесь как самоотречение божье, как нисхождение Бога в мир земного и человеческого). Федотов считал такое мировоззрение специфически русским, хотя едва ли справедливо было бы полагать, что оно существовало в одной лишь России (равно как и то, что оно всегда господствовало в русском православии)[56].

Карл Нетцель был склонен к сугубо социологическому объяснению этого мотива, усматривая здесь результат «долгой жизни в рабстве». Однако кенотические черты давали себя знать и в начальный период русской христианской традиции. За тысячу лет до Достоевского на Руси делали святыми тех, кому пришлось пережить страдания — как добровольно, так и по принуждению. Не прошло и столетия с момента принятия христианства, как появились первые святые — князья-братья Борис и Глеб, канонизированные лишь из-за мученической гибели обоих в ходе династической междоусобицы (причем кончина младшего — Глеба — отнюдь не была добровольной{612}. Подобно множеству других русских святых, князь Андрей Боголюбский (1157–1174), который разграбил Киев и пал жертвой заговора (он погиб, сражаясь, с оружием в руках!), удостоился святости лишь потому, что его смерть была насильственной. Не только добровольное — любое мученичество было священно. Могилы — не только Петра Третьего, но даже Павла Первого, павших жертвами кровавых дворцовых переворотов, почитались как могилы святых (при отсутствии каких бы то ни было церковных решений по этому поводу!). Примечательно, что популярность этих культов усилилась накануне революции{613}.

Напротив, официальная монархическая идеология зиждилась не на кенотическом, а на византийском идеале царя. Кенотическая традиция русского христианства, во всей ее силе и мощи, сделалась достоянием внешне атеистического народничества{614}. Ибо кенотическая сакрализация страдания, страдальцев и угнетенных фактически обесценивала духовный статус власти и начальства, неизбежно понижая их, что означало религиозную переоценку всего социального устройства (этим-то и отличался кенотизм от идеологии, основанной на понимании Христа как Пантократора).

«Не та вера правее, которая мучает, а та, которую мучают»{615}. Причиной, по которой в России страдание традиционно ценилось очень высоко, в особенности страдание безвинное, является представление о том, что «страдание есть стезя, на которой… совершенствуется душа человеческая». Именно в страдании видели праведный путь жизни. «Страдание — правильное отношение между грешным миром и стремящейся к правде душой». Даже Распутин написал: «Душа моя, радуйся гонениям…, рай построен для изгнанников правды».{616}

Г. Л. Тульчинский пришел к выводу, что «российский духовный опыт глубоко и принципиально апофатичен», и утверждает ценность страдания самого по себе. Хорошо известно, насколько распространен в России культ униженных и оскорбленных. И «высшим выражением торжества является способность перестрадать… беду» («по-беда» — «особое российское смертобожие»). Обо всем этом свидетельствуют многочисленные русские святые, невинные праведники Старой и Новой веры, — вплоть до интеллигенции, подвергавшей себя самоуничижению{617}.

«…За русским народничеством стоит длинный ряд русских святых, и тысячелетние этические идеалы русского народа… с видением кенотического Христа стоят за ним»{618}.

Герцен, духовный отец народничества, писал в одном из юношеских произведений, что плебеи, повсюду угнетенные и всеми покинутые, пребывающие в нищете и бессилии, единственные являются детьми христовыми (это высказывание А. И. Герцена датировано 1839 годом){619}. В Христе Герцен видел плотника, возвестившего евангелие равенства{620}. Позднее писатель-народник Златовратский утверждал (чуть ли не в духе хлыстовских сектантов), что пережитые страдания превратили народ во «множество народных Христов» (!), которым еще предстоит распятие{621}. «Эти бедняки… они сильны… они велики силой… терпения и всепрощения… своего… векового смирения… И когда придет время явиться Тому, Великому, который откроет людям очи их сердец, когда Он озарит их просиянием… оттуда прольется свет счастья и любви на все человечество»{622}. «…Мы преклоняемся с благоговением перед мучениками, но от всего сердца желаем, чтоб их не было», — утверждал Герцен{623}.

Достоверное представление о внутренней предыстории русской революции окажется недостижимым, если не принять во внимание такой бесценный ее источник, как творчество Н. А. Некрасова{624}, в поэзии которого воплотилась «харизма страдальчества», столь характерная для русского народного сознания. «Железная дорога», «Арина — мать солдатская», «Русские женщины» (где княгиня Волконская, следуя за декабристом на каторгу в Сибирь, «в руднике роковом…. / увидев оковы на муже моем, / вполне поняла его муки… / и готовность страдать!.. / невольно пред ним я склонила / колени, и прежде, чем мужа обнять / оковы к губам приложила») — эти и многие другие некрасовские шедевры сыграли в воспитании народнических убеждений{625} намного большую роль, нежели скучноватые социологические труды Лаврова и Михайловского. Редкие собрания молодых народников проходили без пения положенных на музыку стихов Некрасова. Благодаря этим лирическим гимнам страданию и смирению народному создавалась атмосфера настоящей экзальтации.

Или:

Еще во времена Есенина народнические мотивы не исчезли из русской поэзии.

Духовная традиция, связанная с харизмой страдания, подготовила почву для восприятия марксизма с его учением о «всемирноисторической» миссии пролетариата, освобождающего мир. Именно мессианский миф о пролетариате, а не интеллектуально-рационалистические аспекты марксова учения, определил место марксизма в идейной жизни России{626}. Существование эмблем, изображавших серпы и молоты (с лозунгом: Пролетарии всех стран объединяйтесь!) над крестами, в этом контексте представляет собой нечто гораздо более важное, нежели простое свидетельство политического оппортунизма. Мессианская роль пролетариата соединилась с мессианистской традицией России. Переход от церковного идеализма к марксизму был в России идеологическим, но отнюдь не психологическим изменением{627}. Известно, что промышленный пролетариат играл в идейной жизни России более значительную роль, чем в ее экономической структуре. И сакрализация страдающего пролетариата была намного важнее для политической мифологии раннесоветского периода, чем пафос борьбы за улучшение жизни рабочих.