Ранний буддизм: религия и философия - Лысенко Виктория Георгиевна - Страница 34

Следующая группа явлений, представляющих дуккху, касается психических переживаний: печаль, скорбь, страдание, несчастье, беспокойство, соединение с неприятным, разъединение с приятным, неудовлетворенное желание (таньха). Обратим внимание на заключительную фразу этого абзаца: «Пять агрегатов привязанности (упадана скандха) суть дуккха». Если до той фразы Будда изъяснялся на обычном языке, то в ней он подводит итог сказанному на техническом «жаргоне» буддийской теории. Скандхами (пали кханда) называются пять групп элементов (дхарм), совокупность динамических состояний, образующих индивида (пудгала): рупа (тело, телесная форма). ведана («ощущения»), санджня («представления»), санскары(«кармические составляющие») и виджняна («сознавание»). Все в индивиде, то есть каждая из его пяти составляющих частей, с точки зрения Будды, есть дуккха — неполнота, несовершенство, источник неудовлетворенности, тревожности, тяготы (Парибок), страдания.

Таким образом, первая истина делает акцент на всеобщем характере дуккхи — она охватывает все аспекты опыта человека и других живых существ (всех существ во всех планах существования) и является неотъемлемой чертой их бытия в мире. Всеобщность дуккхи не была открытием Будды, об этом говорилось и в упанишадах и в ранней санкхье. Но именно Будда отождествил дуккху и сансару, дуккху и карму. Более того, он отождествил с дуккхой даже приятные и радостные моменты человеческого опыта (сукху, которую другие учения противопоставляют дуккхе). Единственным антиподом дуккхи является ее отсутствие или прекращение — нирвана.

Будда описывает нирвану как состояние, в котором «нет рождения, нет старости, нет болезни, нет смерти, нет скорби, нет пятен». Словом, нирвана является прямой противоположностью сансарному бытию. Об этом состоянии Будда предлагает судить, исходя из оппозиции болезни и здоровья: что испытывает человек, избавившийся от тяжелой болезни? Облегчение, радость, удовлетворение — человек, прекративший дуккху, испытывает нечто подобное. Это состояние и есть нирвана.

Возникновение дуккхи

«А что, монахи, есть благородная истина о возникновении дуккхи? Это жажда, источник повторного рождения и повторного становления, связанная с страстным желанием, ищущая удовлетворения то в одном, то в другом. То есть жажда чувственных удовольствий, жажда существования и становления, жажда несуществования».

От описания проявлений «болезни» Будда переходит к диагнозу — причиной дуккхи является «жажда» (пали таньха. санскр. тришна). И в этом «диагнозе» Будда тоже был не одинок — вся брахманско-шраманская традиция выводит сансару из желания. Но не этим интересна вторая благородная истина. Она знаменательна тем. что у дуккхи вообще есть какая-то причина, что она не является исконным положением вещей. Раз дуккха имеет причину, значит, сама она есть лишь следствие. Это сразу меняет ее статус — все, что имеет причину, становится по отношению к самой этой причине чем-то второстепенным, производным. В Индии причина всегда «статуснее». важнее следствия. Что это за причина — жажда? Слово «жажда» здесь неслучайно, жажда — это метафора не просто желания, а острой потребности, внутренней психологической необходимости, одержимости каким-нибудь желанием, когда все наши способности, воля и ум подчинены только ему одному (когда мы хотим пить — мы ищем лишь воду). Самое очевидное — это жажда чувственных удовольствий (буддисты различают удовольствия для слуха, зрения, вкуса, осязания, тела и ума — наши глаза жаждут приятных форм, цветов, красок, уши — звуков, язык — вкусной пищи, нос — приятных запахов, тело — ласки, ум — идей, концепций). Чувственные удовольствия простаков (путхудж-джана) Будда сравнивал с удовольствием, которое испытывает прокаженный, когда чешет свои раны и прижигает их раскаленными угольями — да, конечно, от этих действий несчастный на время отвлекается от своих страданий, но подобное «удовольствие» является частью болезни — оно только усугубляет ее. Если выздоровевший прокаженный встречает другого прокаженного, предающегося расчесыванию собственных ран, разве это занятие покажется ему удовольствием? — спрашивает Будда и заключает, что монаха, овладевшего своими чувствами, как и бывшего прокаженного, уже не привлекает то, что раньше казалось ему удовольствием («Магандия-сутта». М. 1, 501-513).

В отношении чувственных удовольствий (см.: Тема 6) Будда применял практику «яда-противоядия» (пакша-пратипакша), которая получил большое развитие в буддизме тхеравады. И влечение, и отвращение (рига — двеша) относятся к аффектам, омрачениям психики, но вместе с тем отвращение может стать той малой толикой «яда», которая способна послужить «противоядием» против чрезмерной чувственности.

«Жажда существования» иногда трактуется как желание вечного существования, связанное с верой в вечный Атман (сассата-вада), а «жажда несуществования» — как уверенность в разрушении Атмана после смерти тела (уччхеда-вада). Но это все-таки скорее частный случай (многие просто не имеют подобных концепций — диттхи, а те, кто их имеет, не всегда живут в соответствие с ними). В более общем плане «жажда существования» понимается как стремление продолжать существовать в качестве самого себя, своею эмпирического «я» («я есмь» — ахам асми), а «жажда несуществования» — стремлением не быть собою, измениться, перестать быть тем, кто ты есть и стать другим, что не обязательно связано со смертью.

Препятствия к освобождению

Говоря о причине дуккхи, мы касаемся важнейшей темы буддийской сотериологии — систематизации и классификации внутренних, психологических препятствий к освобождению. Раз причина дуккхи не в естественном устройстве вселенной и не в сверхъестественной силе, спускающей ее «сверху», а только в самой психике человека, то вполне законно поставить вопрос о том, какие именно свойства человеческой натуры вызывают дукхху и поэтому нуждаются в первоочередной переделке и искоренении. Буддийские тексты содержат множество разных классификаций человеческих пороков. Пять ниваран (или пять килеса, санскр. клеша) — препятствий к освобождению: любовное вожделение (кама-ччханда), злобность (вьяпада), физическая и психическая апатия, тупость (тхина-миддха), беспокойство-суетность (уддхачча-куккучча) и сомнение (вичикиччха). Три асавы (омрачения): кама, бхава и авиджджа (санскр. авидья) — чувственность, жажда продолжать существование и неведение. Аффекты (страсть, гневливость, злобность, суетливость), а также слишком пассивная, ленивая психика (апатия, тупость, неповоротливый ум), наряду с неведением (заметим, что неведение — это не просто отсутствие знания, а активное, действующее заблуждение, например, вера в вечный Атман) — все эти психологические и гносеологические факторы в конечном итоге тоже восходят к жажде (гнев и т.п. — это реакция на неполучение ожидаемого удовольствия, апатия — следствие страха перед неприятными ощущениями и т.п.). Появившись, они становятся препятствиями к освобождению: искажают восприятие, нарушают душевное спокойствие, словом, мешают видеть вещи такими, каковы они на самом деле (ятхабхутам). Симптоматично, что разрушение асав по своему сотериологическому эффекту ставится даже выше понимания четырех благородных истин («око Дхармы»).

Если оценивать первые две истины как элементы религиозной доктрины, то можно легко заметить, что в них нет никакого религиозного смысла. Человек попадает в тиски сансары не по воле бога и не по прихоти злых сил, а лишь по собственному неразумию и духовной слепоте. Дуккха не имеет ни собственной онтологии, ни собственной метафизики, за ней не маячит фигура высшего существа или тень сверхъестественных сил. Это скорее определенный психологический взгляд на вещи.