Ранний буддизм: религия и философия - Лысенко Виктория Георгиевна - Страница 14

Именно в силу того, что философия отражает процесс и сама является частью духовного процесса, ведущего к нирване, она (равно как и йогическая практика) не должна становиться самоцелью, объектом самоценного теоретического интереса (будет неправильным заниматься исследованием ее сущности). В противном случае философия превращается в предмет привязанности, а привязанность, в свою очередь, превращает ее в «пустой разговор», «не ведущий ни к миру, ни к просветлению, ни к нирване» (распространенная буддийская формула). Именно в этом смысле следует понимать так называемый «эмпиризм» буддийской философии — неодобрительное отношение Будды и буддистов к спекулятивным вопросам о конечности и бесконечности мира, об участи души после смерти и им подобным. Темы, которые в своих проповедях и беседах обсуждает Будда, «ведут к миру, просветлению и нирване», т.е. имеют непосредственный или опосредованный сотериологический эффект (ведут к освобождению от перерождений — нирване). Самые важные из них он определяем как Дхарму — «тонкую, глубокую, трудную для понимания». В нее входят: четыре благородные, или арийские, истины (слово «арийский» подчеркивает буддийский характер этих истин, поскольку арий — это не просто благородный муж, но благородный буддийский мудрец), восьмеричный путь освобождения, учение о взаимозависимом происхождении (пратитья-самутпада), о трех характеристиках бытия (пали ти-лаккхана, санскр. три-лакшана): анатта или анатма (пали, санскр. «бессущностности»), аничча или анитья (пали, санскр. «изменчивости») и дуккха или духкха (пали, санскр. «неудовлетворенности», «претерпевания», «страдания»).

Эти доктрины могут рассматриваться на трех уровнях: как религиозные — предмет веры. или. скорее, доверия (для мирских последователей буддизма, находящихся на самой низкой ступени духовного прогресса), предмет медитации («буддизм для себя») — практической реализации, и как философские — предмет знания и понимания («буддизм для другого»). Философский характер им придает ориентация на умного адресата и использование интеллектуального арсенала проповеди: строгого логического «сценария» разговора, логических схем (например, тетралеммы), аргументов, объяснений, наглядных моделей (репрезентаторов) и других средств воздействия на разум.

Некоторые буддийские тексты выглядят как логические и философские — в западном, секулярном понимании этих слов. Но это не значит, что они играли в буддизме ту же роль, что и философские трактаты в истории европейской мысли. Поэтому при знакомстве с буддийской философией мы должны отдавать себе отчет, что эта философия ни в коей мере не является секулярной традицией или самостоятельной дисциплиной знания, подобной философии античности или Нового времени. В силу своей изначальной установки, буддизм старается найти дорогу к каждому индивиду. Будду сравнивают с врачевателем, который лечит не болезнь, а больного с его индивидуальными особенностями. Философия — это тоже лекарство, но не от всякой болезни, а главное — не для всякого больного. Как заметил Александр Моисеевич Пятигорский: «Буддийский философ, если он на самом деле буддийский философ, не может считать свою (т.е. буддийскую) философию единственно правильной, или даже самой правильной вообще. Он, напротив, должен полагать, что она правильна лишь для него, ибо соответствует складу его психики (на санскрите — свабхава), его судьбе (карма) и его (опять-таки его) духовному пути (патха, марга)». Из этого своеобразного буддийского релятивизма, по мнению Пятигорского, вытекает убеждение буддистов в том, что одним людям следует заниматься философией, а другим не следует ни в коем случае.

«Эта далеко не демократическая концепция, — пишет далее он, — явно прослеживается на всем протяжении истории буддизма, от палийских сутр, где философия полагалась лекарством, равно ненужным ни безнадежно больному (т.е. полному идиоту), ни окончательно выздоровевшему (т.е. достигшему полного просветления), до позднейших тибетских и санскритских текстов, где изучение философии приурочивалось к определенной ступени эзотерического посвящения»(см. Литература к теме).

В текстах Виная- и Сутта-питаки мы не найдем последовательного и систематического изложения учения Будды. Вместе с тем многие положения буддийского учения сформулированы там в систематической форме: четыре благородные истины, восьмеричный путь, 9—12 звеньев пратитья-самутпады (взаимозависимого происхождения), три характеристики бытия (три-лакшана) и т.д. Очевидно, что речь идет о разных степенях систематичности. На раннем этапе она касается отдельных элементов, но постепенно охватывает все более глубокие пласты учения. Результатом этой систематизаторской работы было появление третей корзины буддийского канона — Абхидхамма-питаки.

Эпоха Будды в зеркале буддийских текстов

Буддийские тексты никогда не представляют Будду единственным учителем и мудрецом. Наоборот, они богаты сведениями об учителях, лидерах общин, странствующих проповедниках — шраманах и брахманах. Формула «шраманы и брахманы» указывает на существование двух основных категорий отшельников." тех, чье отшельничество не было «санкционировано» брахманской традицией, и собственно брахманских отшельников. По буддийским текстам мы знакомимся не только с учением Будды, но и с общей картиной духовных движений в Индии. Во времена Будды страна, которую мы сегодня называем «Индия», еще не существовала. Территория, на которой разворачивается деятельность основателя буддизма, — это северо-восток долины реки Ганг. Район чрезвычайно разнообразный в этническом и политическом отношении — монархии (Магадха, Косала), племенные республики (Видджей, Маллов, Шакьев). Буддийские тексты упоминают 16 государств (маха-джанапада) — названных часто по имени населявших их народов — каси, косала, анга, магадха, вадджи, четия, маллы, вамса, куру, панчала, маччха, сурасена, ассаки, аванти, гандхара и камбоджа.

Середина первого тысячелетия до нашей эры вошла в историю человечества как эпоха цивилизационного взрыва — радикальных экономических, социально-культурных и духовных преобразований, которые привели к возникновению современных цивилизаций. В период с VIII по III вв. до н.э. в некоторых частях планеты шел процесс разложения родоплеменных холистических обществ и одновременно началось формирование центров городской культуры, зарождались государства, объединившие территории, населенные разными племенами и народами. Этот процесс привел к созданию космополитических империй, таких как империя Маурьев в Индии, империя Дария в Персии, империя Александра Великого, империя династий Цинь и Хань в Китае. Вместе с упадком архаических племенных религий разрушалась монополия местного жречества и появлялась новая духовная элита, культивирующая совершенно другие воззрения. Одним из первых, кто увидел в параллельности этих процессов в разных регионах ойкумены закономерное совпадение ключевых моментов развития человечества как единого субъекта истории, был немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс.

Начало единства человечества не только как биологического рода, но и как духовной общности, по Ясперсу, было положено именно в эту эпоху, которую он назвал «осевой». Под «осью» он имел в виду рождение философской веры — веры, сформировавшей тип человека, существующий и поныне. В это время в Китае жили Конфуций и Лао-цзы, в Индии возникли упанишады. буддизм и джайнизм, в Иране проповедовал Заратустра, в Палестине — пророки, в Греции это было время первых философов, а затем Сократа и Платона. Именно тогда, как подчеркивает Ясперс, возникли важнейшие направления религиозно-философской мысли: конфуцианство, даосизм, буддизм, джайнизм, индуизм, зороастризм, иудаизм, и были заложены предпосылки христианства и ислама. От предшествующей, «до-осевой» эпохи «осевое» время отличалось появлением теоретической рефлексии. Человек будто пробудился от мифологического сна и начал задумываться о фундаментальных вопросах своего бытия в мире. Откуда, по мнению Ясперса, ведет свой отсчет история человечества как единого духовного целого.