Что на самом деле сказал апостол Павел - Райт Том - Страница 31

Когда же о том, как человек входит в живое и спасительное общение с живым и спасающим Богом, мы спросим самого апостола Павла, он, скорее всего, не станет разглагольствовать об «оправдании». Павел многократно, по разным поводам и весьма подробно рассказывает о том, что происходит с человеком, когда его во Христе настигает Бог. Сперва человек узнает «новость», или, как говорили мы в предыдущих главах, «Благую весть», о крестной смерти и воскресении Иисуса Христа. Бог силой Духа начинает действовать в его сердце, и, как следствие, он принимает эту весть, в крещении входит в христианскую общину и разделяет ее труды и образ жизни. Только так возможно войти в общение с живым Богом.

«Допустим, — скажете вы, — однако это и есть оправдание верой». Но заметьте, сам Павел в этом контексте (см., например, 1 Фес 1) слово «оправдание» не употребляет ни разу. Да оно здесь и ни при чем. Правда, возможно, вы станете возражать: дескать, все Послание к Римлянам — о том, как становятся христианами, и оправдание там, между прочим, — главное слово. Забегая вперед, скажу, что именно таким прочтением сотни лет грубо извращали Павлову мысль, и пора бы, наконец, прислушаться к самому апостолу. Действительно, Павел много размышляет о том, что церковь привыкла считать «оправданием», но вот «оправданием» он это не называет. В этой связи стоит повнимательней отнестись к критическому замечанию Макграта. Павел мог бы согласиться или не согласиться с Лютером, Августином или кем угодно еще относительно того, как человек во Христе познает Бога, но он никогда не описывал этот процесс словом «оправдание». Он говорит о другом — о проповеди Евангелия Иисуса Христа, действии Духа и соучастии в жизни народа Божьего.

Но что в таком случае значит для него «оправдание» и как оно связано с Благой вестью? Я попытаюсь изложить свою позицию в виде трех тезисов, которые впрямую соотносятся с представленным в предыдущей главе трехчастным толкованием «праведности».

Во–первых, Павел, бесспорно, возводит «оправдание» к Завешу, но не в том смысле, в каком трактовалась связь между ними в христианском богословии XVI–XVII столетий, а так, как понималось это в иудаизме I века. Он рассуждает об оправдании, как иудей периода Второго Храма, которому в предельно сложных политических обстоятельствах остается только одно — держаться за Завет.

Во–вторых, не стоит забывать, что мы имеем дело с юридическим понятием, которое в контексте Завета становится яркой поясняющей метафорой. В этой связи следует сказать о двух вещах. С одной стороны, такая метафора лучше всего объясняет, зачем был нужен Завет. Он понадобился для того, чтобы наставить человечество на путь правды, победить зло и восстановить в мироздании Божий мир и справедливость. А с другой, сама метафора раскрывается и может быть понята только в контексте Завета. Если воспринимать это понятие как абсолютное или самодостаточное, мы неизбежно извращаем не только его, но и глубинный смысл Завета.

Наконец, в–третьих, оправдание у Павла неотделимо от его эсхатологии. В нем нельзя видеть абстрактную или вневременную категорию, один из многих «способов спасения». Оно неотделимо от Павлова представления о том, что Бог в Иисусе Христе непостижимо вторгается в тварный мир, спасает его и ныне силой Духа «покоряет» Иисусу.

Но из чего складывалось такое представление? Чтобы ответить на этот вопрос, нам понадобится отступить еще на один шаг и ненадолго вернуться в родную для Павла иудейскую среду.

Оправдание в иудейском контексте апостола Павла

Кое–что о взглядах и идеях Савла из Тарса мы уже знаем. Он, по его же признанию, был ревностным фарисеем, этаким «пламенным революционером». Поэтому возможности вневременного спасения, будь то праведными делами или чем угодно еще, его не интересовали. Он хотел одного — чтобы Бог искупил Израиль, тем более что именно это было обещано во многих текстах Писания. Люди вроде Савла не очень–то беспокоились о посмертной участи собственной души; конечно, им это было небезразлично, но они знали, что Бог все устроит. Намного больше их заботило, как приблизить спасение, уготованное всему народу.

Еще раз напомним об одной особенности надежды, которой жил Израиль. Смысл Завета состоял не в том, что Бог захотел «приблизить к себе» избранный им народ при полном равнодушии к судьбам всего прочего мира. Завет был призван упразднить зло и принести спасение, но не кому–то одному, а всем. Поэтому, как уже говорилось, вполне естественно, что это величайшее из всех событий описывалось на «профессиональном языке» тех, кому постоянно приходится иметь дело со злом, а именно на языке судопроизводства. Как мы видели в предыдущей главе, Бог представал судьей; «делающие беззаконие» (язычники, а также отступившие от веры иудеи) в конце концов будут осуждены и наказаны, а верные сыны (Израиль, или, по крайней мере, его малый, но истинный «остаток») — оправданы и восставлены. Восставление мыслилось весьма конкретно и осязаемо: политические свободы, восстановление Храма, наконец, воскресение — все это воспринималось как грандиозное решение суда, справедливый оправдательный приговор, вынесенный справедливейшим из судей.

Такое «оправдание» неизбежно носило эсхатологический характер: в нем исполнялись вековые чаяния Израиля. Но что не менее важно, его, при определенных условиях, можно было «подготовить» и «заслужить», так что некоторые иудеи (или группы иудеев) уже сейчас могли причислять себя к «истинному остатку» и спокойно жить в ожидании того дня, когда об этом узнают все. Единственным критерием будущего оправдания считалась нынешняя верность «отеческому Закону», то есть Торе. Отчетливей всего такое мировосприятие прослеживается в текстах Кумрана и, не в последнюю очередь, в недавно опубликованном свитке 4QMMT. Все они свидетельствуют о том, что «оправдание делами» в иудаизме не имело ничего общего с эгоистичным протопелагианством, или стремлением отдельных иудеев «спастись» собственными силами и за свой счет; гораздо вернее связывать его с ожиданиями окончательного, эсхатологического решения суда, которыми жил Израиль. Оно мыслилось не как критерий «принятия» в общину народа Божьего, а как признак, указывающий на принадлежность к ней еще до того, как этот факт станет известен всему миру.

К сожалению, здесь я вынужден лишь бегло коснуться столь трудной и существенной темы. Но все наши рассуждения, по крайней мере, должны будут показать, что начавшиеся с Августина разнообразные споры «об оправдании» по большей части невероятно далеки от того контекста, в котором мыслил и писал Павел. В I веке «оправдание» никак не связывалось с отношениями между человеком и Богом. Оно означало только одно — эсхатологический приговор, который раз и навсегда определит, кто есть и будет народом Божьим. Пользуясь категориями Сандерса, можно сказать, что оно касалось не столько «вхождения» и «пребывания», сколько «причастности». Или же, если перевести это на современный богословский язык, «оправдание» было не сотериологическим, а эсхатологическим понятием; оно относилось не к спасению, а к церкви.

Нельзя не заметить, что даже краткий анализ иудейских представлений об оправдании подтверждает два ключевых тезиса предыдущей главы. Во–первых, в юридическом контексте «праведность» — это определение суда, а не характеристика исходного нравственного состояния истца или ответчика. Во–вторых, как уже говорилось, «праведность» оправданного нетождественна «праведности» судьи. По странной иронии именно те богословы, которые отстаивают юридический характер учения об оправдании, чаще всего упускают из виду эти обстоятельства. Специфический контекст I века объясняет и те промашки, которые нередко допускают нынешние исследователи, начиная со Швейцера и Вреде. В швейцеровой дихотомии «суда» и «мистики бытия во Христе», в предложенном Сандерсом противопоставлении «юридических» понятий и категорий «сопричастности», равно как и во множестве других подобных схем, как правило, теряется одна очень важная мысль. В случае Сандерса это выглядит совсем забавно, поскольку в центре его внимания — та самая категория Завета, которой он в упор не замечает у Павла. Но достаточно понять, как представлял себе богословие Завета живший в I веке иудей, и становится ясно, что образы «суда» и образы «соучастия» могут вполне мирно сосуществовать, не подменяя и не исключая друг друга. Лучше всего это видно на самих Павловых текстах. Итак, что подразумевает Павел под оправданием, и как оно соотносится с его «Благой вестью»?