Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества - Лукач Георг - Страница 97

Прежде всего критика эта теперь ведется в тесной связи с общими воззрениями Канта, Фихте и Якоби. Ограниченность их моральной философии Гегель рассматривает как прямое следствие ложности и односторонности их мировоззрения. В рассмотрении моральных проблем субъективным идеализмом Гегель видит в известной мере пример его несостоятельности в решении важнейших вопросов общественной жизни.

В "Различии" Гегель говорит только об отдельных моментах этики субъективного идеализма. В "Glauben und Wissen" он ведет систематическую критику субъективного идеализма по всем направлениям, завершая ее каждый раз критикой именно морали. Последняя большая полемическая статья Гегеля, опубликованная им в издаваемом совместно с Шеллингом журнале, — статья о естественном праве — почти полностью посвящена этой проблеме. В "Glauben imd Wissen" Гегель видит недостаточность философии рефлексии в том, что в ней всеобщее и эмпирическое жестко, без переходов отрываются друг от друга. "Единство и многообразие выступают здесь как противостоящие друг другу абстракции, в результате чего обе противоположные стороны обладают по отношению друг к другу как негативностью, так и позитивностью, так что эмпирическое является одновременно абсолютным нечто для понятия и в то же время абсолютным ничто. С точки зрения первой стороны, они — суть эмпиризм, с точки зрения второй — одновременно идеализм и скептицизм"[1]. И Гегель дополняет общую характеристику субъективного идеализма Фихте следующим образом: "Непосредственный продукт этого формального идеализма… получается, стало быть, в следующем виде: пустому мышлению противостоит некое царство лишенной единства эмпирии и случайного многообразия"[2].

Этот взгляд на действительность особенно рельефно проявляется в этике. Этика субъективного идеализма не в состоянии достичь действительного понимания всеобщности моральной заповеди, социального содержания этики. "Так как пустота чистой воли и всеобщего является истинно априорной, то особенное оказывается просто эмпирическим. Если бы мы попытались давать определение того, что такое право и долг, мы бы впали в противоречие, так как содержание тотчас же снимает чистую волю, долг ради долга и превращает долг в нечто материальное. Пустота чистого чувства долга и содержание постоянно оказываются на пути друг у друга"[3]. В добавление к этой общей критике Гегель направляет в адрес Канта и Фихте упреки, которые нам уже известны из франкфуртской критики, а именно, что эта мораль вместо свободы означала бы тиранию, что следование такой морали неизбежно привело бы к лицемерию и т. п. Еще в своей общей критике Канта и Фихте Гегель показал, что их метод может привести к пустому и абстрактному долженствованию, к пустому и абстрактному бесконечному прогрессу. Теперь в морали эти понятия приобретают более конкретную форму, в которой Гегель резче, чем в своих теоретических анализах, раскрывает ничтожность субъективного идеализма.

Кант и Фихте пытаются посредством долженствования возвыситься над эмпирическим сознанием индивидуума и прийти к действительной этической всеобщности. Гегель вскрывает таящийся здесь самообман и показывает, что долженствование как раз ведет к обыденной, эмпирической точке зрения индивидуума по отношению к миру, к обществу, "потому что долженствование уже само по себе не допускает никакой целостности, но лишь многообразие реальности проявляется в качестве непонятной первоначальной определенности и эмпирической необходимости. Особенность и различие как таковые есть абсолютное. Точка зрения этой реальности есть эмпирическая точка зрения каждого отдельно взятого единичного. И для каждого человека его реальность является непонятной сферой обыденной действительности, в которую он раз и навсегда включен"[4]. Таким образом, в морали субъективного идеализма выявляются бесплодность его теоретической позиции, его неспособность схватывать в мысли конкретную действительность.

Вспомним, что Гегель в своей критике бесконечного прогресса уже показал, что этот последний ни с какой точки зрения не в состоянии действительно объяснить какую-либо проблему, что он повторяет и воспроизводит в философской терминологии нерешенные проблемы субъективного идеализма. В "практической философии" эта связь между бесконечным прогрессом и долженствованием выступает яснее. Теперь Гегель уже доказывает, что именно благодаря бесконечному прогрессу становится очевидной нереализуемость субъективного идеализма; бесконечный прогресс является признанием того, что в случае своего осуществления субъективный идеализм уничтожил бы самого себя, свои собственные предпосылки и что эти предпосылки поэтому противоречат действительности. В соответствии с этим Гегель, после того как он показывает, что яростно полемизирующий против Канта и Фихте Якоби стоит на той же позиции субъективного идеализма и делит с ними все его недостатки, пишет: "Мировой нравственный порядок, заключающийся в вере (вера является центральным понятием "философии жизни" Якоби.-Д. Л.), находится целиком вне Я. Я вступает в этот мир, или он вступает в Я, приобретает реальность в Я — в бесконечном прогрессе. Для Я вещи могут просто не становиться тем, чем они должны быть, ибо, если это произойдет, перестанет существовать не = Я и, стало быть, Я. Я = Я было бы действительно абсолютным тождеством без второго основоположения; Я сняло бы то, что оно само создало (gesetzt hat), и само бы перестало быть Я. Следовательно, в системе этого знания о выходе из рамок дуализма можно думать столь мало, сколь угодно Якоби"[5]. Якоби постоянно выступал против любой монистической философии — не только против действительного монизма Спинозы, но и против предполагаемого монизма Канта и Фихте. Гегель, таким образом, полемизирует здесь, так сказать, на два фронта: с одной стороны, он разоблачает мнимый монизм Канта и Фихте, считая его дуализмом, с другой — он показывает, что Якоби, мнящий возвыситься со своим понятием непосредственной веры над Кантом и Фихте, по существу стоит на той же точке зрения, на какой стоят эти двое.

Гегель характеризует философию Канта и Фихте в грубых чертах, однако весьма гибко. Он говорит о "возвышенной пустоте и уникальной бессодержательности", а в другом месте — "о чистой и отвратительной высоте" абстракции[6]. Обращение субъективного идеализма к благороднейшим и возвышеннейшим чувствам, к тому, что чистая этика связывает человека со сверхчувственным миром, не производит на Гегеля никакого впечатления. Более того, он говорит об этом: "Сверхчувственный мир ость лишь бегство из чувственного"[7]. Стремление к свободе в субъективном идеализме Канта и Фихте является, согласно Гегелю, лишь неспособностью действительно и диалектически понять конкретную целостность общества в его действительном движении. Он видит в этом стремлении к свободе "чудовищное высокомерие". Смысл философии Фихте заключается в том, чтобы "наполниться печалью по поводу того, что он един с универсумом, что в нем действует вечная природа; печалиться по поводу его намерения подчиниться вечным законам природы и ее священной и строгой необходимостью, испытывать к ним отвращение, возмущаться и печалиться, впадать в отчаяние оттого, что он несвободен от вечных законов природы и их необходимости… как будто они (эти законы.-Д. Л.) суть что-то иное, чем разумные законы — законы, которым Я стесняется покориться, которые делают его неописуемо жалким и подчинение которым привело бы его в отчаяние" [8].