Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества - Лукач Георг - Страница 178

Итог фейербаховской критики, состоящий в том, что гегелевская философия снимает и вновь восстанавливает христианскую теологию, касается существенных моментов третьего раздела "Феноменологии", особенно если читатель не забудет особенностей второго раздела. Фейербах говорит: "С одной стороны, материя полагается в боге, то есть полагается в качестве бога, а полагание материи, как бога, равносильно отрицанию бога, равносильно упразднению теологии, равносильно признанию истинности материализма. Но одновременно предполагается, однако, истинность существа теологии. Поэтому мы снова приходим к отрицанию атеизма, к отрицанию отрицания теологии; таким образом, через философию теология восстанавливается в своих правах. Бог только потому есть бог, что он преодолевает, отрицает материю, отрицает это отрицание бога. Истинным утверждением, по Гегелю, оказывается отрицание отрицания. Итак, мы в конце концов оказываемся снова там, откуда мы первоначально исходили, — в лоне христианской теологии"[57].

Конечно, Гегель и в этой сфере "углубления во-внутрь" и освоения "отчуждения" (Entauberung) дает критику религии, ведь эта критика составляет главное содержание этого раздела. Гегель стремится перейти от несовершенного, соответствующего лишь представлению преодоления предметности вообще к полному снятию предметности в мире понятий, в философии. Но по содержанию эта критика полностью противостоит материалистической критике религии.

С одной стороны, Гегель исходит из того, что в религии существенно содержание и момент диалектического самопознания духа, т. е. из того, что религия осуществляет содержательно правильным образом процесс освоения "отчуждения" (Entauberung), более того, что в религии впервые были осознаны позитивные моменты диалектического синтеза — моменты "примирения". С другой стороны, он пытается показать, что эти моменты действительной диалектики могут получить свою высшую форму в религии лишь несовершенным образом.

Следовательно, философия, по Гегелю, относится критически к религии, она и у него представляет собой критику религии. Но эта критика не должна, как у материалиста Фейербаха, обесценить, как нечто внутренне неистинное, весь мир религиозных представлений и возвратить к содержанию, искаженно представленному в религии, к тому, чем она является в действительности. Гегелевская критика религии есть, напротив, сохранение и увековечивание всего содержания религии при критике лишь формы ее проявления, присущего ей характера представления. Само собой разумеется, эта критика, как мы видели, перевешивает критику, направленную па содержание религии, и вместе с тем разоблачает и религиозное содержание, однако ее основное направление, как правильно подчеркнул Фейербах, состоит в восстановлении религии и теологии.

Неоднозначность гегелевского отношения к религии отчетливо обнаруживается в этом разделе "Феноменологии". Религия, согласно Гегелю, есть лишь промежуточная стадия в действительном движении духа к самому себе, но — согласно основной линии изложения в этом разделе — необходимая промежуточная стадия. Поскольку гегелевские "формообразования духа" вследствие специфического характера гегелевской диалектики движутся к "примирению", они должны обрести его в религии. Значение религии для Гегеля состоит в том, что, либо в ней обнаруживается, что историческая жизнь, которая составляет содержание абсолютного знания, в силу религиозной формы движется в излюбленном им направлении освоения "отчуждения" (Entauberung) субъектом, либо в том, что в религиозных формах проявляются (как мы видели, несовершенным, неадекватным образом) важнейшие категории диалектического синтеза.

Неоднозначность гегелевского понимания религии выражается в том, что, несмотря на эту основную линию, которая необходимым образом обусловлена существом его идеалистической интерпретации диалектики, и здесь налицо реальные, нерелигиозные тенденции диалектики. Гегель ясно характеризует два пути, которые ведут к диалектике, и при этом подчеркивает, что та форма диалектики, с которой мы уже познакомились при описании Просвещения, выступает, в феноменологическом смысле раньше, чем религиозная форма диалектики, и, согласно Гегелю, она обладает высшей формой для-себя-бытия. Он говорит об этом: "Это примирение сознания с самосознанием оказывается, таким образом, осуществленным с двух сторон: во-первых, в религиозном духе, во-вторых, в самом сознании как таковом. Они обе различаются друг от друга тем, что первая сторона есть это примирение в форме в-себе-бытия, вторая — в форме для-себя-бытия. Как мы видели, они прежде всего распадаются; в том порядке, и каком для нас выступали формообразования сознания, последнее достигало, с одной стороны, отдельных моментов этого порядка, а с другой стороны, их соединения, задолго до того, как и религия сообщила своему предмету форму действительного самосознания"[58]. Из этой цитаты непосредственно следует ненужность религии. Если человеческое сознание, как Гегель показал при описании Просвещения, достигает ясного субъективного понимания диалектической противоречивости бытии и мышления (диалектики в форме для-себя-бытия) и если религия не достигает этой ступени, то представляется, что Гегель вообще не нуждался в религии как промежуточной стадии на пути к совершенной диалектике.

Мы уже не раз подчеркивали, что были различные существенные причины, которые затруднили Гегелю продвижение по этому пути. Во-первых, идеалистическая концепция тождества субъекта и объекта требует снятия предметности вообще, но описываемая здесь диалектика в состоянии лишь превратить предметность вещи в процесс, здесь еще отсутствует мистифицированная кульминация идеалистической диалектики. Во-вторых, и это весьма важно, если Гегель останавливается на этой ступени диалектики, то вследствие исторической ограниченности горизонта своего мышления он оказывается перед дилеммой конкретных социальных условий своей деятельности, но, будучи последовательным и честным мыслителем, отрицает обе эти стороны и пытается найти третью, более высокую точку зрения, tertium datum. Мы уже раскрыли в социально-историческом анализе этой дилеммы обе ее стороны: сохранение той диалектики, о которой мы здесь говорим, было бы тождественно тому романтическому скептицизму относительно социального развития, который ограничивается просто выявлением противоречивости развития, следовательно, было бы тождественно позиции, которая во многих отношениях была близка экономическим взглядам Сисмонди. Но если попытаться найти "имманентное примирение" этих противоречий, то оно целиком оказалось бы в русле линии Бентама; ведь отнюдь не случайно, что реальное осуществление этой диалектики, достижение "неба на земле", которое Гегель представляет как итог, есть именно мир "полезности". (Просветители предреволюционной эпохи, например Гельвеции, избежали этого вывода вследствие исторических условий предреволюционного периода: у них "принцип полезности" выражает требование разрушения остатков феодализма, возникновения буржуазного общества, а не философию уже развитого и господствующего капитализма.)

Тем самым Гегель сталкивается с дилеммой, которую Маркс считал неразрешимой для буржуазного мышления. Маркс говорит о различии индивидов, как они формируются в неразвитых формах общества, с одной стороны, и капитализмом, с другой, и дает весьма содержательное решение этой проблемы, близкое к гегелевскому ее пониманию: "Так же смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности. Выше противоположности по отношению к этому романтическому взгляду буржуазный взгляд никогда не поднимался, и потому этот романтический взгляд, как правомерная противоположность, будет сопровождать буржуазный взгляд вплоть до его блаженной кончины"[59].