Бытие и ничто - Сартр Жан-Поль Шарль Эмар - Страница 32

Я верю, что мой друг Пьер привязан ко мне. Я искренне верю в это. Я в это верю, и у меня нет интуиции об этом, сопровождающей очевидность, так как сам объект по природе не дается в интуиции. Я этому верю, то есть я поддаюсь импульсам доверия, я принимаю решение этому верить и держаться такого решения, я веду себя, наконец, как если бы я был в этом уверен, — все это в синтетическом единстве той же самой позиции. То, что я определяю таким образом как доверие, есть то, что Гегель назвал бы непосредственностью, — это слепая вера. Гегель показал бы тотчас, что непосредственность требует опосредования и что вера, становясь верой для себя, переходит в состояние неверия. Если я верю, что мой друг Пьер привязан ко мне, это означает, что его привязанность выступает для меня как смысл всех его действий. Вера является особым сознанием смысла действий Пьера. Но если я знаю, что я верю, вера появляется для меня как чистое субъективное определение без внешнего коррелята. Как раз это делает из самого слова «верить» безучастно используемое понятие, пригодное для того, чтобы указать на несокрушимую твердость веры («Мой Бог, я верю в вас») и ее безоружный и прямо субъективный характер («Является ли Пьер моим другом? Я об этом ничего не знаю; я верю в это»). Но природа сознания такова, что в нем опосредованное и непосредственное являются одним и тем же бытием. Верить — значит знать, что веришь, а знать, что веришь, — значит больше не верить. Таким образом, верить — значит больше не верить, поскольку только это и означает верить, то и другое — в единстве неполагаемого (нететического) сознания себя. Конечно, мы усилили здесь описание феномена, обозначая его словом «знать». Неполагаемое сознание не является знанием. Но оно находится посредством своей прозрачности в основе всякого знания. Следовательно, неполагаемое сознание веры разрушительно для веры. Но в то же время сам закон дорефлексивного cogito предполагает, что бытие веры должно быть сознанием веры. Таким образом, вера есть бытие, которое ставится под вопрос в своем бытии и может реализоваться только в своем разрушении, может обнаружиться, только отрицая себя; это бытие, для которого быть — значит появляться, а появляться — значит отрицаться. Верить — зцачит не верить. Можно видеть основу этого: бытие сознания есть существование посредством себя, следовательно, осуществление бытия и посредством этого преодоление себя. В этом смысле сознание является непрерывным уходом от себя, вера становится неверием, непосредственное — опосредованным, абсолютное — относительным и относительное — абсолютным. Идеал добросовестности (верить тому, чему веришь) есть, как и идеал искренности (быть тем, чем являешься), идеал бытия-в-себе. Всякая вера не является достаточно верой, никогда не верят тому, чему верят. И следовательно, первоначальный проект самообмана есть только использование этого саморазрушения факта сознания. Если всякая вера из искренности оказывается невозможной верой, то, значит, есть место всякой невозможной вере. Моя неспособность верить, что я мужествен, больше не отталкивает меня, поскольку действительно всякая вера никогда не может быть достаточно верой. Я буду определять в качестве моей веры эту невозможную веру. Конечно, я не смогу скрыть от себя, что я верю, чтобы не верить, и что я не верю, чтобы верить. Но неуловимое и тотальное ничтожение самообмана самим собой не сможет меня удивить: в основе всего существует вера. Что это значит? В тот самый момент, когда я хочу верить в себя как в мужественного, знаю ли я, что я труслив? И разрушает ли эта достоверность мою веру? Но с самого начала я не являюсь больше мужественным, как и трусливым, если это нужно понимать в способе бытия-в-себе. Во-вторых, я не знаю, что являюсь мужественным. Подобный взгляд на меня может сопровождаться только верой, так как она опережает чистую рефлексивную достоверность. В-третьих, истинно, что, находясь в самообмане, нельзя верить тому, чему хочешь верить. Но именно как согласие не верить тому, чему веришь, вера и является самообманом. Правдивость бежит от «неверия-в-то-во-что-веришь» в бытие; самообман бежит от бытия в «неверие-в-то-во-что-веришь». Он разоружил заранее всякую веру: ту, которую он хотел бы приобрести, и одновременно ту, которой он хочет избежать. Желая этого саморазрушения веры, от которого наука бежит к очевидности, он разрушает верования, которые ему противополагают, которые сами открываются как являющиеся только верой. Таким образом, мы можем лучше понять первый феномен самообмана.

В самообмане нет ни циничной лжи, ни научно сформированных понятий, вводящих в заблуждение. Но первое действие самообмана есть бегство от того, от чего нельзя бежать, бегство от того, что есть. Итак, сам проект бегства открывает в самообмане глубокий распад внутри бытия, и именно этим распадом он хочет быть. По правде говоря, две непосредственные позиции, которые мы можем принять перед нашим бытием, обусловлены самой природой этого бытия и его непосредственным отношением с в-себе. Правдивость стремится бежать от глубокого распада моего бытия к состоянию в-себе, которым она должна быть и совсем не является им. Самообман стремится бежать от состояния в-себе к глубокому распаду моего бытия. Но самый этот распад он отрицает, как отрицает в отношении себя, что является самообманом. Избегая посредством «небытия-того-чем-являешься» в-себе, которым я не являюсь, по способу «бытия-того-чем-не-являешься», самообман, отрицающий себя как самообман, имеет в виду в-себе, которым я не являюсь в способе «небытия-того-чем-не-являешься»[116]. Если самообман возможен, то именно он является непосредственной и постоянной угрозой всякого проекта человеческого бытия; это значит, что сознание скрывает в своем бытии постоянный риск самообмана. И источником этого риска выступает именно сознание, которое в своем бытии одновременно есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. В свете этих замечаний мы можем приступить сейчас к онтологическому исследованию сознания, поскольку оно есть не тотальность бытия человека, но мгновенное ядро этого бытия.

Часть вторая

БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ

Глава I НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ ДЛЯ-СЕБЯ

1. Присутствие по отношению к себе

Отрицание отсылает нас к свободе, последняя — к самообману, а он — к бытию сознания как условию его возможности. Таким образом, в свете требований, определенных в предшествующих главах, следует продолжить описание, которое мы начали во введении этой работы, то есть возвратиться на почву дерефлексивного cogito. Но cogito никогда не дает того, что у него спрашивают. Декарт опрашивал его в функциональном аспекте: «Я сомневаюсь, я мыслю» и, желая перейти к экзистенциальной диалектике, без этой путеводной нити функционального аспекта, впал в субстанциалистскую иллюзию. Гуссерль, знающий об этой ошибке, опасливо остается на плоскости функционального описания. Тем самым он никогда не выходит за рамки чистого описания явления как такового; он замыкается в cogito и заслуживает быть названным, несмотря на его возражения, скорее феноменалистом, чем феноменологом, и его феноменализм постоянно соприкасается с кантианским идеализмом. Хайдеггер, желая избежать этого феноменализма описания, который приводит к антидиалектической изоляции сущностей в духе мегарской школы[117], прямо приступил к экзистенциальной аналитике, не обращаясь к cogito. Но Dasein, лишенное вначале измерения сознания, никогда не сможет вновь обрести его. Хайдеггер наделяет человеческую реальность пониманием себя, которое он определяет как «эк-статический про-ект» [ «pro-jet ek-statique»] своих собственных возможностей. Мы не намерены отрицать существование этого проекта. Но чем было бы понимание, которое в себе самом не было бы сознанием бытия понимания? Этот эк-статический характер человеческой реальности погрузился бы в слепое и вещественное в-себе, если бы он не возник из сознания эк-стаза (ek-stase). По правде говоря, нужно исходить из cogito, но о нем можно сказать, пародируя известную формулу, что оно ведет ко всему при условии выхода из него. Наши предшествующие исследования, в которых речь шла об условиях, возможности определенных действий, ставили лишь целью научиться опрашивать cogito о его бытии и дать нам диалектический инструмент, позволяющий найти в самом cogito средство ускользнуть от мгновенности к тотальности бытия, образующей человеческую реальность. Возвратимся, однако, к описанию нететического (неполагаемого) сознания себя, исследуем его результаты и спросим себя, что означает для сознания необходимость быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является.