Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль - Страница 46

Попытаемся выйти из этих затруднений, объявив: или что эта ар­гументация неудачна, так как она основывается на софизме, который раз и навсегда можно обнаружить и который раскрывается другим, или же что она неудачна потому, что наталкивается на сущностным образом злую волю, на неустранимое очерствение.

Мне кажется, что первое решение в действительности не может быть принято. Мы видим, как периодически возобновляются попытки реаби­литировать прежние доказательства рациональной теологии через их об­новления. Я имею в виду не только неотомизм, но, к примеру, и доста­точно посредственное, впрочем, сообщение профессора Орестано на

138

Международном философском конгрессе относительно доказательства a contingentia mundi1. Есть все основания считать, что на некотором уровне философской рефлексии одинаково невозможно как провозглашать до­статочными или полностью удовлетворительными классические дока­зательства, так и просто отвергать их, как отбрасывают отслужившие почтовые марки. Нельзя отрицать того факта, что ими удовлетворялись величайшие умы, и мы не можем сказать, что на магистральном пути разума мы продвинулись дальше, чем они. Не целесообразнее ли пред­положить, что в их аргументах заключалось нечто столь существенное, что превосходило все формулировки и для выражения чего нам потре­буются такие усилия, на какие мы даже вряд ли способны?

Основательность второго решения вызывает большие сомнения. Когда я инкриминирую другому злую волю, мне следует спросить себя, не кажется ли мне его отношение таковым потому, что оно про­тиворечит моей воле, моему желанию убедить его, подавить его. Если я желаю доказать другому, что он ошибается, когда сомневается и тем более отрицает, то я должен признать, что в каком-то смысле я стремлюсь навязать ему свою волю и этим вызываю у него желание сопротивляться. Но это не все, это даже не главное. Допустим, что эта злая воля действительно существует, тогда следует все же поста­раться понять ее, вместо того чтобы клеймить или высказывать в связи с ней сожаление. Гораздо целесообразнее усилием симпатии поме­стить себя внутрь того, что я, может быть с достаточным на то осно­ванием, называю злой волей, но что для себя самого оказывается со­всем иным. Можно вполне допустить, что другой, объясняя свой отказ, истолкует его таким образом: я отвергаю этот путь, я не желаю ему следовать, потому что он ведет туда, куда я не хочу идти. Это, с одной стороны, поучительно, с другой — совершенно двусмысленно. По­чему другой не хочет признавать существования Бога, который ему предстанет в конце доказательства? Может быть, потому, что оно ка­жется ему несовместимым с основополагающими данными опыта, например с существованием страдания и зла. Может быть, еще и по­тому, что оно, в его глазах, препятствует его стремлениям как сво­бодного существа, привыкнувшего считать себя всемогущим. В этом последнем случае «куда я не хочу идти» означало бы «я не хочу, что­бы Бог существовал, так как он не может не ограничивать меня, то есть не отрицать меня». Это очень важно и в действительности выра­жает тот удивительный факт, что принимаемое «доказывающим» за совершенство его оппонентом интерпретируется как помеха экспан­сии его собственного бытия, скрыто обожествляемого в большей или меньшей степени, следовательно, как отрицание Высшего блага. От­сюда следует, что между одним и другим нет даже самого минималь­ного согласия, согласия не только относительно средств и путей, но также и целей и главных задач. Итак, рефлексия и история, как мне

1 от случайности мира (лат.).

139

представляется, сходятся в той констатации, что идея доказательства неотделима от отсылки к некоторому предварительному утвержде­нию, которое впоследствии мы ставим под сомнение или, точнее, зак­лючаем в скобки: как раз эти скобки и надо снять. Доказательство есть момент в некоторой внутренней эвристике, остающейся несмотря ни на что подчиненной неизменной позиции или, если угодно, систе­ме бесспорных ценностей. Чем менее признаны эти ценности или, если говорить другим языком, чем слабее воплощающаяся в них ду­ховная традиция, тем труднее будет осуществить доказательство, в то время как потребность, на которую оно откликается, усиливается. Мы приходим, следовательно, к такому парадоксу, что, вообще гово­ря, доказательство действительно только там, где можно было обой­тись без него, и, напротив, доказательство почти несомненно ока­жется как бы игрой слов или petitio principii1 для того, кому оно именно предназначено и кого предстоит убедить. Отметим также, что дока­зательство не только не может заменить веру, но по своему глубоко­му смыслу оно предполагает ее и еще больше внутренне утверждает того, кто чувствует в себе разрыв между своей верой и тем, что он считает требованием разума.

Если смотреть глубже, я убежден, что доказательство кому-то есть такое общение между мной и другими, которое может осуществиться только на основе определенной конкретной ситуации, учитывать кото­рую обязаны философия и теология, иначе возникает опасность увяз­нуть в лживых или, по крайней мере, инертных абстракциях. Эта кон­кретная ситуация предполагает действительное присутствие или же, напротив, отсутствие koivov тл или же, иначе говоря, vinculum2, кото­рое само по себе конкретно, хотя в другом, совершенно идеальном смысле.

Одной из самых серьезных ошибок некой философии, без сомне­ния не являющейся по сути своей томизмом, но выступающей, во всяком случае, его ходячим выражением, мне представляется пола-гание естественного человека как трансисторического инварианта. Эта идея homo naturalis3 сама по себе двусмысленна, так как нельзя смешивать естественного человека, развивающегося по эту сторону откровения, которое ему неизвестно, но которое он, может быть, рас­положен принять, с естественным человеком, противопоставляющим себя сверхъестественному, которое он придумывает, отвергает и с которым борется. Но это не все. Естественный человек — истори­ческая реальность, он определяется в зависимости от того представ­ления о мире, которое само исторически изменчиво. Он находится в истории даже тогда, когда пытается понять себя, отталкиваясь от мира мыслимого как чуждого истории, поскольку этот мир выражает его в

140

его возможностях, в его требованиях так, как они реализуются в дан­ную эпоху. С этой точки зрения ясно не только то, что естественный человек эволюционирует, поскольку homo naturalis — это прежде всего homo historicus1, но также и то, что он способен распадаться, и этот распад, на мой взгляд, в значительной мере объясняет если и не невозможность (это слово здесь неуместно), то относительную не­эффективность, по крайней мере в плане апологетики, теологии, на­зываемой рациональной, от которой многие умы, впрочем «продви­нутые» в области социальной или искусства, никак не могут отказаться. Целостность человека разрушена, потому что его мир рас­колот, и именно поэтому нас поражает бессилие в рациональном смыс­ле неопровержимых доказательств, но тем не менее так часто ли­шенных убеждающей силы.

Этот скандал, однако, не может быть абсолютным препятствием для философской мысли, которое бы преградило ей путь. Я целиком согла­сен с Ле Сенном, признающим позитивное, стимулирующее значение препятствия как такового. Речь идет как раз о том, как может в данном случае осуществиться это обращение, с помощью которого препятствие превращается в трамплин. Оно возможно только в той мере, в какой мне удается не только прояснить, но и признать жизненную и драматиче­скую значимость той ситуации, в которой я оказываюсь, когда пытаюсь безуспешно передать свою убежденность другому.

Я — верующий на фоне неверующего, стоящего передо мной. Понятно, и мы об этом говорили, насколько велико мое искушение интерпретировать это неверие как результат недобросовестности или злой воли. Мы признали также, что я должен противостоять этому соблазну, открываясь достаточно широко восприятию другого, с тем чтобы вообразить его внутреннее состояние таким, каким оно суще­ствует для него самого, а не в зависимости от моего. Меня эти сооб­ражения подводят к мысли, что нечто мне было дано, а ему не было дано, причем мне следует поразмыслить о природе этого дара и его негатива. И здесь начинается исследование условий, при которых вера может считаться действительной, или реальной. Это исследование позволит, как я считаю, признать, что слово «реальность» не может приниматься здесь ни в значении легитимности, ни в значении прак­тической эффективности. Речь скорее идет о том, чтобы определить, смог ли верующий, то есть я сам, претендующий на то, чтобы иметь веру, действительно ответить на обращенный ко мне призыв, причем этот ответ может заключаться только в свидетельстве, которое я даю или не даю своей жизнью, а именно не только или не главным обра­зом поддающимися оценке и исчислению действиями, а тем, что я высвобождаю в другом, неся ему свет. Другими словами, реальная вера по сути своей противоположна владению, которым можно хвас­таться; ведь как только начинается чванство ею, она искажается. Та­