Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович - Страница 9

Взятие Константинополя турками (1453) не положило конца престижу патриархата. Турки доверили ему гражданское управление всеми христианами в Османской империи. Русская церковь, однако, добилась полной независимости и стала рассматривать себя как «третий Рим», т. е. как преемницу Византии.

Во время возрастающей дезинтеграции Османской империи в XIX и XX вв. на Балканах были созданы независимые автокефальные церкви. Тем временем Русская церковь сформировала свою систему образования, которая распространилась через ее миссионеров в Азии, Японии и Аляске, и стала играть ведущую роль в православном мире.

Русская революция 1917 г., почти полное временное исчезновение и современное восстановление Русской церкви, установление коммунистических режимов на Балканах после Второй Мировой войны, образование относительно сильных православных общин в Западной Европе и Америке, а также вступление всех православных церквей в экуменическое движение — вот главные факторы, определяющие жизнь Православной Церкви сегодня.

III. Вероучение

Соборы и исповедания веры

Все православные вероисповедные формулы, богослужебные тексты и вероучительные определения подчеркнуто утверждают, что Православная Церковь сохранила изначальную апостольскую веру, которая была выражена также в общей христианской традиции первых веков. Православная Церковь признает вселенскими первые семь соборов — Первый Никейский (325), Первый Константинопольский (381), Эфесский (431), Халкидонский (451), Второй Константинопольский (553), Третий Константинопольский (681) и Второй Никейский (787), но считает, что постановления некоторых других соборов более позднего времени также отражают ту же самую изначальную веру (например, Константинопольский собор, одобривший богословие св. Григория Паламы в XIV в.). В конечном счете, она рассматривает себя как носительницу никогда не прерывавшейся живой традиции подлинного христианства, которая выражена в ее богослужении, в жизни святых и в вере всего народа Божьего.

В XVII в., в качестве аналога различных протестантских «исповеданий», появилось несколько «православных исповеданий», одобренных поместными соборами, но в действительности восходящих к отдельным авторам (например, Митрофану Критопулосу, 1625; Петру Могиле, 1638; Досифею, патриарху Иерусалимскому, 1672). Ни за одним из этих исповеданий в настоящее время не может быть признано никакого значения, кроме исторического. Выражая верования своей церкви, православные богословы будут скорее стремиться не к буквальному соответствию этим частным исповеданиям, но искать согласия с Писанием и Преданием, как оно было выражено древними соборами, отцами Церкви и непрерывающейся литургической жизнью. Они не будут пугаться новых формулировок, если при этом преемственность и целостность традиции будет сохранена.

Что особенно характерно для данного отношения к вере, так это полное отсутствие серьезной заботы об установлении внешних критериев истины — заботы, господствующей в богословской мысли Западной церкви, начиная со Средних веков. Истина выступает здесь как живой опыт, который становится доступен в церковном общении и для которого Писание, соборы и богословие суть лишь его нормативное выражение. Даже Вселенские соборы, чтобы быть признанными подлинно вселенскими, в православной перспективе нуждаются в последующей «рецепции» всем телом церкви. В конечном счете, сама истина рассматривается таким образом как свой собственный критерий: есть признаки, которые о ней свидетельствуют, но ни один из этих признаков не может заменить свободного и личного опыта истины, который становится доступен в таинственном братстве Церкви.

Подобный подход к истине объясняет, почему православие традиционно с большой неохотой прибегало к авторитету церкви, дабы более детально и точно определить предметы веры. Это не плод релятивизма или индифферентизма, но скорее уверенность, что истина, будучи предметом опыта, не нуждается в определениях и что легитимное определение, когда оно все–таки появляется, должно лишь ограждать от заблуждения, а не претендовать на то, чтобы открывать самоё истину, которая, согласно вере, всегда присутствует в Церкви.

Бог и человек

Развитие учений о Троице и Воплощении, имевшее место в первые восемь веков христианской истории, было связано с концепцией участия человека в божественной жизни.

Греческие отцы Церкви всегда подчеркивали, что слова, содержащиеся в библейском рассказе о сотворении человека (см.: Быт. 1:26) и говорящие об «образе и подобии Божьем», означают, что человек не автономное существо и в самой глубине своей природы он определяется отношением к Богу как к своему «первообразу». В раю Адам и Ева были призваны к участию в жизни Бога и к тому, чтобы найти в Нем естественное возрастание своей чело–вечности «от славы в славу». Быть «в Боге», таким образом, есть естественное состояние человека. Это учение особенно важно в связи со святоотеческим взглядом на человеческую свободу. Для таких богословов, как Григорий Нисский (IV в.) и Максим Исповедник (VII в.), человек по–настоящему свободен лишь тогда, когда находится в общении с Богом; в противном случае он лишь раб своего тела или «мира», которым он, согласно Божьей заповеди, изначально был предназначен управлять.

Таким образом, понятие греха подразумевает отделение от Бога и редукцию человека до сепаратного и автономного существования, в котором он лишен как своей природной славы, так и своей свободы. Он становится подвластным космическому детерминизму, и образ Божий, таким образом, в нем оказывается помрачен.

Свобода в Боге, которой наслаждался Адам, подразумевает возможность отпадения от Бога. Именно таков был роковой выбор человека, который и привел Адама к существованию, которое можно характеризовать как недочеловеческое и противоестественное. Наиболее противоестественным аспектом его нового состояния стала смерть. В этой перспективе «первородный грех» понимается не столько как виновность, унаследованная от Адама, сколько как противоестественное состояние человеческой жизни, которое заканчивается смертью. Смертность — это то, что каждый человек теперь наследует в момент своего рождения, и она приводит его к борьбе за существование, самоутверждению за счет других и, в конечном счете, — к подчинению законом животной жизни. «Князь мира сего» (т. е. Сатана), который также есть «человекоубийца от начала» получает владычество над человеком. Из этого порочного круга смерти и греха человек должен быть освобожден смертью и Воскресением Христа, которые актуализируются в крещении и сакраментальной жизни церкви.

Общая схема такого понимания отношений между Богом и человеком очевидно отличается от той точки зрения, которая стала господствующей на Западе и которая мыслит «природу» как нечто отличное от «благодати» и понимает «первородный грех» скорее как наследуемую виновность, нежели как лишенность свободы. На Востоке человек может считаться полностью человеком, лишь когда он причастен Богу, на Западе же верят, что человеческая природа автономна, грех рассматривается как заслуживающее наказания преступление, а благодать понимается как то, что дарует прощение. Отсюда на Западе цель христианина — оправдание, на Востоке же это скорее общение с Богом и обожение. На Западе церковь осмысливается в терминах посредничества (как дающая благодать) и власти (как обеспечивающая защиту веры) ; на Востоке же церковь рассматривается как общение, в котором Бог и человек вновь встречаются, и как личный опыт ставшей доступной божественной жизни.

Христос

Официально православная церковь привержена христологии (учению о Христе), которая была определена соборами первых восьми веков. Вместе с латинской церковью Запада она отвергла арианство (веру в подчиненность Сына Отцу) в Никее (325), несторианство (подчеркивавшее независимость божественной и человеческой природ во Христе) в Эфесе (431) и монофизитство (утверждавшее, что Христос имел лишь одну, божественную природу) в Халкидоне (451). Восточная и Западная церкви до сих пор формально придерживаются последующего развития христологии, хотя понимание знаменитой формулы Халкидона «одно лицо в двух природах» и обрело различные толкования на Востоке и на Западе. Православная христология подчеркивает тождественность Христа и предвечного Сына Божьего, Логоса (Слова) Евангелия от Иоанна. На византийских иконах лик Христа часто окружают греческие буквы о Ών — эквивалент еврейского тетраграмматона JHWH, имени Божьего в Ветхом Завете. Иисус, таким образом, всегда представлен в Своем Божестве. Точно так же и богослужение постоянно обращается к Деве Марии как к «Богородице», и этот термин, официально принятый как критерий православия в Эфесе, есть фактически единственный «мариологический» догмат, принятый в Православии. Он отражает учение о единственном божественном Лице во Христе, и Мария, таким образом, почитается как его мать лишь «по плоти».