История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 247

7. Всецелая совокупность сущностей содержится не только в совершенно простом Едином μονή, но также в абсолютном бытии и в божественном уме — этих двух возвышеннейших фазах πρόοδος: и если разнообразные сущности пребывают в недрах абсолютного бытия в состоянии образцов, рациональных принципов (λόγοι) и производительных волеизъявлений, то в недрах божественного ума они представляют мысли Бога и являются интегральной частью Его сущности, не имея своего происхождения извне. В первом случае можно распознать мотивы и термины, уже наличествующие у Платона, у Сириана, у стоиков, у Оригена и у Климента, во втором же случае проступает доктрина Плотина об Уме.

Особого внимания заслуживает другой важный аспект исхождения, представленный абсолютной красотой. В одном месте четвертой главы трактата «О божественных именах» Псевдо–Дионисий воспроизводит почти дословно знаменитое место из «Пира» Платона. Григорий Нисский повел себя аналогичным образом («О девстве», 11).

8. Чтобы разъяснить, как отрицательное и абсолютное Единое первой гипотезы «Парменида» и неоплатонизма в действительности представлено тремя ипостасями, Псевдо–Дионисий прибегает к двум понятиям: έ'νωσις [единение] и διάκρισις [различение]. В абсолютном ενωσις, отождествляемом с трансцендентным пребыванием, можно наблюдать некое διάκρισις, причем не то, которое характерно для πρόοδος, а то, которое проявляется в существовании трех раздельных Ипостасей — Отца, Сына и Святого Духа. В то время как Отец представляет собой единственный источник сверхсущностной божественности. Сын и Дух Святой суть «побеги, насажденные Отцом», суть «цветы» и «светы сверхсущностные». Божество, таким образом, является и тройственной Единицей и единой Троицей; эта Троица выступает как Бог единообразно, то есть в равной мере как Бог в каждой из Ипостасей, к Которым в равной мере относятся также все другие относимые к Богу имена. Каждая из трех Ипостасей сохраняет собственную идентичность и свои особенности, не смешиваясь друг с другом. Однако, несмотря на эти отличия, три Ипостаси находятся во взаимном проникновении, образуя высшее единство, наподобие того, как пучки света, исходящие от различных светильников, образуют единый свет, который, между тем, не упраздняет отдельные светильники; итак, они «объединены в различении и различаются в единении».

Все эти мотивы уже присутствуют в позднем неоплатонизме и у Отцов–Каппадокийцев. Два понятия «единения» и «различения» характерны особенно для Ямвлиха и для Прокла (см. Ямвлих, «Комментарий к “Тимею'’», фрагмент 3 Dillon; Прокл, «Первоосновы теологии», 61) и относятся Григорием Нисским соответственно к единству сущности Бога и к различию между тремя Лицами Троицы («Большое огласительное слово», глава 3). Первоначало именуется «источником» не только Плотином, но также Проклом и Отцами–Каппадокийцами; термины «цветы» и «светы сверхсущественные» обозначают у Прокла генады («Об ипостасях зла», II 11); и у Прокла в равной мере присутствует идея божественного «побега» («Первоосновы теологии», 36). Два определения Бога и как «тройственной Единицы», и как «единой Троицы» находят себе точные параллели в «Халдейских оракулах», у Порфирия, у Дамаския и у Отцов–Каппадокийцев. То, что каждому из трех Лиц подобает в равной мере наименование «Бог» и все прочие божественные имена, является фундаментальным аспектом тринитарного богословия Григория Нисского и Григория Богослова (см. Григорий Нисский, «О святой Троице», 8, 8—14; Григорий Богослов, Слово 23, 11; 31, 8). Идея четкого различия между Ипостасями и Их тесного единения и взаимопроникновения, свободного от какого–либо смешения, выраженная формулой «объединенные в различении и различаемые в единении» является также характерной для Отцов–Каппадокийцев и может редуцироваться к неоплатонической доктрине о единении между умопостигаемыми реальностями (Доддс). И, наконец, образ раздельных пучков света, образующих единый свет, обнаруживается уже у Григория Богослова (Слово 31, 3).

9. В христологии Псевдо–Дионисия можно усмотреть мотивы, присутствующие у Климента, в официальном определении Халкидонского Собора, у Немесия Эмесского, у Порфирия, у Феодорита и у Григория Богослова. Как для Климента, так и для Псевдо–Дионисия Иисус есть некий «ум», есть «свет Отца» («О небесной иерархии», I 2; Климент Александрийский, «Строматы», VII5,5), есть Глава как ангельской, так и церковной иерархии («Строматы», VII 9, 2). Объединение в Его Лице природы божественной и природы человеческой не привело ни к какому смешению между природами и не нанесло никоим образом ущерба чистоте первой, не претерпевшей никакого изменения (речь идет о доктрине, официально санкционированной Халкидонским Собором и уже сформулированной Немесием Эмесским). Иисус «воистину воспринял человеческую сущность» и обладал человеческими качествами в совершенном виде.

Источник двух концепций единения без смешения двух природ в Иисусе и совершенства Его человеческих качеств следует искать в Σύμμεικτα ζητήματα («Смешанных разысканиях»] Порфирия, к которым открыто обращается Немесий Эмесский; эти два мотива — не что иное, как приложение к христологии теории Порфирия, согласно которой божественная природа души в тот момент, когда она соединяется с телесной природой, не только не смешивается с ней и сохраняет в целостности свою собственную чистоту, но и передает телесной природе свои собственные высшие свойства (см. Немесий, «О природе человека», 3, 139—140).

В воплощении Логоса, в человеческой жизни и в крестных страданиях Иисуса Отец и Дух Святой не принимали непосредственного участия, если только не учитывать Их любовь к человечеству; совершённое Иисусом на земле и Его крестные страдания представляют собой, в сущности, последнее подразделение в области того, что продемонстрировано промыслительным актом исхождения.

Псевдо–Дионисий унаследовал от Климента общую концепцию ангельского мира, устроенного сообразно трем иерархическим чинам и зависящего от Иисуса. Законы, регулирующие отношения внутри ангельской иерархии и её отношения с людьми, суть следующие:

1. Церковная иерархия есть подражание небесной иерархии, как это утверждали Климент и Прокл.

2. Высшие члены иерархии воспринимают озарение непосредственно от Бога в меру своих возможностей и затем отражают его, направляя на низшие сущности. В этом состоит также мысль Прокла («Первоосновы теологии», 70) и Григория Богослова (Слово 28, 31).

3. Существует тесная связь между иерархической ступенью, занимаемой любой сущностью, и способностью этой сущности к восприятию божественного света (см. Прокл, «Герметический корпус», Филон, Климент, Григорий Нисский и Григорий Богослов).

4. Высшие чины иерархии очищают, просвещают и соделывают совершенными низшие чины, подражая таким образом Богу, началу всякого очищения, просвещения и совершенства. Те же функции разворачиваются в рамках церковной иерархии — со стороны её высших чинов по отношению к низшим. Три идеи: очищения, просвещения и достижения совершенства (идентичного инициации или эзотерическому созерцанию) являются общим достоянием платонической и патристической традиций, подражание верховному божеству со стороны членов некоей определенной категории сущностей всплывает у Прокла («Первоосновы теологии», 141).

5. Как в сфере ангельской иерархии, так и в сфере церковной иерархии их высшие чины сообщают низшим истинное и подлинное эзотерическое учение. Это утверждалось уже Климентом, Григорием Нисскими Проклом.

6. Ангелы являют в откровении и передают тайну Божества (см. Климент и Прокл).

7. Ангельские сущности иерархически упорядочены, как полагал также Прокл («Первоосновы теологии», 141).

8. В то время, как высшие чины обладают всеми свойствами низших чинов, последние лишь частично обладают свойствами высших чинов, как учит Прокл («Первоосновы теологии», 18).