История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 196

Григорий: «И действительно, всегда привзойдет что–нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум прилепиться к сродному и невидимому, как можно более отрешаясь от видимого и уединяясь сам в себя» (Слово 28, 12). Ср. также «Федон»: «а очищение не в том ли состоит, чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать её собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить наедине с собой?» [65](67с).

В заключение скажем, что влияние Платона на Григория было глубоким; но необходимо сделать одно уточнение. Ведь, действительно, если для Григория созерцание надземной реальности является источником безмерного блаженства, рассуждения Платона, хотя они и «предваряют христианство» (и именно так воспринимал их, несомненно, Григорий), не выявляют интересов подобного рода, но акцент проставляется в них исключительно на интеллектуальном характере познания. Опять–таки, в «Федоне» мы читаем следующее:

«Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же — никоим образом» [66] (66е).

Итак, из этой чреды свидетельств можно почерпнуть уверенность в том, что для Григория значима следующая, имеющая свои закономерности установка: познание Бога обусловлено очищением, а очищение, в свою очередь, не может быть ничем иным, кроме христианской добродетели. И в этом случае также налицо трансформация одной из платонических концепций: «благоразумие — средство очищения от всех страстей» («Федон», 69с), если понятие «благоразумие», о котором толкует Платон, заместить добродетелями, присущими христианину.

4. Григорий, формулируя это требование духовного покоя в отношении внешнего мира, в поисках познания более истинного и более полного, двигался в русле, сообразном с платонической традицией.

Плотин убедительно советовал не взирать на внешний мир, «но сомкнуть, так сказать, очи и заменить одно видение на другое» (I 6, 8): так же и Григорий отобразил идеал «смыкания очей для этого мира» (Слово 2, 7); необходимость пребывания «вне тела», чего так желал Григорий, была выражена, в приложении к самому себе, Плотином (IV 8, 1); «погружение в самого себя» имело прецедент в соответствующих словах Плотина (I 2, 6) , воспроизведенных почти буквально Порфирием («Сентенция», 32, 4). Отделение души от чувственных вещей, которое Григорий в Слове 28, 12 (см. также 25, 6) считает основной целью философской медитации, идя по стопам «Федона» (67с), очень близко к учению Плотина (см. 12,5: «отделение от тела, насколько это возможно»; 1 4, 14: «отделение от тела»). Так или иначе, отделение души от тела является также и учением других Каппадокийцев, к примеру — Василия («О Святом Духе», 9,23,109А: «сродство духа с душой состоит в отделении от страстей») и Григория Нисского: («О девстве», 4, 6: «отделиться от родовой жизни»; 4, 8: «насколько возможно отделиться от общения со всей жизнью, открытой для страстей и плотской»). Несомненно, «отделение» души от тела знаменует собою посвящение себя аскетической жизни, которой Каппадокийцы уделяли огромное внимание.

5. Способ, которым Григорий стремится прояснить процесс очищения человека в рамках аскетического стремления к божественному, сводится к сравнению этого процесса с «просвещением» души или с «соделыванием её светоносной»; она, следовательно, может в таком состоянии приступить к чистейшему свету Божию, — и это будет встреча одного света с другим (Слово 32, 15), в котором более слабый свет растворится. Кстати, спекуляция Плотина являет подобный же ход рассуждений, хотя греческий философ в своем интеллектуализме изображает встречу света со светом как процесс, носящий спекулятивный характер, а не как мистический опыт. В V 3, 8 Плотин, изложив посредством концепций «Тимея» (45bс) принцип, согласно которому в чувственном мире «зрение, которое есть свет или, правильнее будет сказать, которое соединено со светом, видит свет», утверждает, что интеллектуальное видение Ума (чьи характеристики будут часто прилагаться Григорием, как мы это еще увидим, к Богу) состоит в видении света посредством света, без какого–либо посредника: «Итак, свет видит другой свет и он, тем самым, видит самого себя». А значит, для Плотина ум видит интеллектуальные реальности и отождествляется с ними; а для Григория душа отождествляется с Богом, но неизменно сохраняется принцип: «свет посредством света», и этот образ выбран обоими писателями, чтобы рельефно засвидетельствовать растворение меньшей данности в большей. Высказавшись относительно познания, которым Ум обладает касательно самого себя, Плотин продолжает ход своих рассуждений, указывая на то, что душа может, в свою очередь, дойти до познания высшей ипостаси: «Но этот свет просиял, озарив её, в душе: это значит, что он соделывает её умной. И это значит и то, что он соделывает её подобной себе, подобной свету, который на высотах». Надо особо отметить термин «уподобляет», который показателен для обозначения объединения души с Богом для «уподобления Богу». В своем тексте Плотин рассуждает далее следующим образом:

«И вот, если ты осознаешь, каков оттиск света, наложенного на душу, каков сам этот свет, и если ты помыслишь свет еще более прекрасный и великий и ясный, тогда ты будешь близок к тому, чтобы понять природу ума и умопостигаемой реальности».

Немного ниже мы читаем, в связи с душой:

«Когда она мыслит, она становится по форме своей богом и умом».

Так и Григорий скажет, что душа становится, благодаря божественному просвещению, «световидной» (Слово 28, 17) и «боговидной» (Слово 21, 1; 38, 7; 39, 10).

Следовательно, Ум является световидным, разъясняет еще раз Плотин

(V 3, 8):

«И жизнь, наличествующая в Уме, и ένέργεια (энергия] составляют первый свет, который просвещает самого себя, как первая вещь и как молния, обращенная на саму себя и озаряюшая и озаряемая одновременно».

Итак, поскольку Григорий приписывает Богу характеристики Ума в большей степени, чем характеристики Единого Плотина (ибо оно, вероятно, представлялось ему слишком абстрактной данностью), не будет ничего несообразного в том, чтобы сделать вывод, согласно которому терминология «света» у Григория Богослова имеет — и в этой области — значимые параллели с учением Плотина.

Кроме того, нам было бы интересно выделить тот момент, что душа становится «светоносной» и, главное, «боговидной». Почему она «боговидна»? А потому, что она «сродна Богу» (Слово 14,4, 864А: это сказано об уме человека; см. также Слово 28, 17); и действительно, душа была образована по образу и по подобию Божию, чего всегда придерживалась христианская традиция. Но то, что человек становится подобным Богу — и это стоит повторить еще раз, — есть плод очищения.

6. Мы уже говорили, что у Григория Богослова концепция очищения тесно связана с другой, платонического происхождения, правда, широко распространенной в христианской традиции, а именно — с концепцией «уподобления Богу».

У Григория Богослова эта концепция встречается неоднократно: см., к примеру, Слово 6, 14; 8, 6; 24, 15; она подвергается у него значительным переработкам, интересным в литературном плане, но по существу своему не затрагивающим её содержания.

1. «становиться Богом», как мы читаем в Слове 7,23; 17,9,976с; 23,12;25,2;в Письме 178, 11; в «Стихотворении», I 2, 10,141. К этому можно добавить также: Слово 2, 22; 2,73; 11,5; 14, 23,888А; 21,2; 30,6. Подобная терминология фиксируется также у Климента Александрийского и у Плотина и является вполне традиционной, но она редко встречается у Афанасия, её избегает Василий, но зато она выступает как исключительное достояние Григория Богослова;

2. «подражание Богу»: Слово 4, 73; 6, 14; 14, 26; 892 С; 17, 9,976С;

3. «сопрягатьсяс Богом»: Слово4,71; 21,2; 37,12; «Стихотворение», 12,10,64исл.;

4. «посещать Бога»: Слово 12,4; 26, 7; 32, 15; 38,7 (=45, 3);