История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 157

Однако намного более серьезной является полемика Августина против герметизма. Августин знает, что Трисмегист был древнейшим пророком, жившим ранее, чем зародилась греческая философия, но так или иначе (добавляет Августин, прибегая к топу христианской апологетики) позже, чем процвела мудрость евреев, ставшая источником христианства («О Граде Божием», XVIII, 39). Августин не принимает учение Трисмегиста, почерпнутое им из герметического «Асклепия» (глава 23), касательно того, что некоторые боги были сотворены верховным богом, в то время как другие были сотворены людьми. Создается впечатление, отмечает наш писатель, что Гермес имел в виду статуи богов, но это не так, ведь статуи — это не что иное, как видимое тело богов, в котором обосновываются духи в прямом смысле слова. Люди призывают их вселиться в статую, и они могут быть как благими, так и злыми; они соединяются с идолом, так что идол может расцениваться в определенном смысле как чувственное тело демона. В силу этого и только этого действительно можно утверждать, что люди сотворяют богов.

Далее Августин принимает во внимание предсказание, содержащееся все в том же «Асклепии» (глава 24), согласно которому будут оставлены и преданы забвению древнейшие религиозные египетские культы, приписывая этот упадок, как и большая часть современной научной критики, пришествию христианства, которое положит конец религии, связанной с идолопоклонством. Очевидным оказывается то, что Гермес, изрекший это пророчество, выступает как друг демонов и оплакивает то время, когда будет упразднен их древний культ: его дар предвидения будет подтвержден пришествием христианства. Таким образом, Трисмегист может быть отнесен к числу тех людей, о которых говорит апостол Павел (Рим. 1,21 и сл.) — людей, познавших истинного Бога, но не воздавших Ему религиозного поклонения, поскольку их мудрость обратилась в безумие. Это противоречие, характерное для тех, кто не исповедал истинную религию, выявляет, с одной стороны, тот факт, что подобные люди были приверженцами отдельных учений, совместимых с христианством, как, например, учения о сотворении мира истинным Богом, но, с другой стороны, выявляет и тот факт, что они практиковали откровенно идолопоклоннический культ. А значит, герметическое откровение, сколько бы оно ни приближалось к истине, не является плодом вдохновения со стороны Бога, но внушено демонами, ибо ему удается взойти на ступень лишь частичного познания истины, достигнув уровня, который будет затем превзойден христианским откровением.

Нечто подобное касательно взаимоотношений языческого и христианского откровения было высказано язычником, с которым Августин состоял в переписке, а именно — Лонгинианом, вписывающимся в среду языческих интеллектуалов, близких к христианству: они признавали наличие сродства между христианством и самыми удачными интеллектуальными достижениями язычества, но не чувствовали необходимости сделать тот решительный шаг, который заставил бы их отказаться от своей культуры и от своих традиций. Лонгиниан, однако, открыто проявляет свое согласие с целым рядом мнений, принадлежащих Августину, и отмечает, что они оба чтут и осуществляют на практике учения, восходящие к начальному существованию мира, среди которых, в частности, оказываются и учения Трисмегиста, распространившиеся по наитию богов и открытые по воле Бога. Естественно, что на устах язычника обретаются одновременно и Бог, и боги, сообразно с концепцией генотеизма, с которой мы уже неоднократно встречались; Лонгиниан также считает, что учения Трисмегиста зародились «благодаря авторитету богов» и были явлены людям «по воле бога» («Письма», 233–235).

Варрон, наряду с другими бесчисленными трудами, написал также энциклопедию свободных искусств в девяти книгах («О дисциплинах»); из этой энциклопедии Августин был знаком с книгой «О философии», которую он использует в XIX книге «О граде Божием». Варрон не был собственно философом, но он был эрудитом. В том же контексте Августин цитирует также Антиоха Аскалонского, значительного предшественника платонизма имперской эпохи. Потому представляется возможным, что Августин почерпнул у Варрона и некоторые сведения, относящиеся к истории платоновской Академии, а точнее, — сведения о пережитом ею периоде скептицизма, с которым он не мог ознакомиться, читая Platonicorum libri.

Августин прибегает, быть может, к пифагорейским источникам, чтобы просветить себя в вопросах арифметики. Сам Варрон написал трактат «О началах чисел» и другой трактат «Об арифметике», в то время как широкое хождение в имперскую эпоху имело «Введение в арифметику» Никомаха Геразского, переведенное на латинский язык Апулеем. И вот трактат самого Августина «О порядке» иллюстрирует превосходство числа, которое соделывает совершенными все сотворенные вещи. Числа, наука о которых имела религиозную окрашенность у представителей неопифагореизма, лежат для Августина в основе мира, но только в том смысле, что они суть простирание верховной божественной разумности, а не потому чтобы они были элементами, сами по себе конституирующими этот мир; к пифагорейским учениям относятся также учение об упорядоченности мира, основанного по разумным нумерическим законам, и учение о происхождении всех вещей от тех же начал, от которых происходит сами числа. Кроме того, как сообщает об этом Варрон, наука должна интерпретироваться как форма аскезы.

Уже в период между IV и I вв. до Рождества Христова циркулировали подложные сочинения, содержащие в себе якобы пифагорейские учения; в них утверждалось, что Платон, Аристотель и другие великие философы всего лишь взяли на вооружение и подвергли соответствующей переработке учение Пифагора. Эти псевдопифагорейские произведения трактуют метафизические темы, такие, как вопрос о Едином и о диаде, а подобные темы, по существу своему, суть темы платонической школы. Впоследствии неопифагореизм имперской эпохи, в промежутке между I в. до P. X. и III в. по P. X., распространился более широко и приобрел более этический, религиозный и мистический характер. Итак, неопифагореизм характеризуется пристальным вниманием, обращенным на область трансцендентного и регенерацией учений исходного пифагореизма, таких, как учение о числах и учение о первоначалах. Однако в пифагореизме числа обладали символическим значением; теперь же они не расцениваются более как начала, а тема противопоставления монады и диады, Единого и материи приходит на смену теме первоначал. Подобная неопифагорейская аритмология оказала влияние и на философов–платоников 11—V вв. имперской эпохи. Пифагор становится фигурой, воспринимаемой как «божественный человек», подобно фигуре Платона, в которой видят учителя человечества.

В заключение скажем, что философское формирование Августина является, без каких–либо сомнений, платоническим: он сам говорит об этом в «Исповеди», и это можно почерпнуть из его произведений. И, тем не менее, то, что на первый взгляд представляется простым как определение, оказывается исключительно сложным и запутанным, когда дело доходит до уточнения, в каком именно смысле Августин был платоником. Его удивительная способность воспринимать и перерабатывать разные традиции, пришедшие к нему через Плотина и Порфирия, через Мария Викторина и Амвросия, делает нелегким очерчивание некоей «системы» платонизма Августина. Основополагающим выступает тот факт, что в каждом своем произведении Августин, если можно так выразиться, вырабатывает, исходя из их начальных посылок, некий новый аспект тех концепций, с которыми он ознакомился.

Но более того, платонизм не стал просто «составной частью» духовной эволюции Августина, увенчавшейся его обращением в христианство; он стал также для него инструментом и сокровищницей знаний, посредством которых и была сформирована его мысль. Ибо философия епископа Иппонского есть такой продукт христианской культуры, который редко встречается на протяжении её истории: немногие личности (такие, как Ориген и Григорий Нисский) могут быть приравнены Августину по силе мысли и по умению воздвигнуть прочное интеллектуальное строение. Итак, рассмотрим основные компоненты этой философии.