История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 136

Однако Лёссль отмечает, что некоторые из приводимых Юлианом аргументов структурированы более сложным образом по сравнению с формулировками, типичными для Аристотеля, и потому он склоняется к их стоическому происхождению. Брукнер рассматривает одно место, в котором Юлиан сначала описывает качество справедливости, а затем утверждает существование справедливости и Божества. Он говорит, что, несомненно, существует справедливость, без которой не существует Божество, и что если бы она не существовала, то и Бог бы не существовал; но Бог существует и, таким образом, несомненно существует и справедливость:

«Несомненно, справедливость — это та добродетель, без которой не может существовать Бог; если нет справедливости, то нет и Бога; однако Бог есть; значит совершенно ясно, что есть и справедливость» («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 38).

Согласно Брукнеру, такое умозаключение соответствует аристотелевскому силлогизму. Однако, по мнению Лёссля, здесь скорее прослеживается влияние стоицизма, нежели влияние Аристотеля. И действительно, как отмечает Лонг, логика Аристотеля является системой отношений между терминами, обслуживающими субъект и предикат в рамках посылок и заключения, в то время как стоическая логика — это система отношений между суждениями, выраженными на основании высказываний, которые образуют собой посылки и заключение, как в случае Юлиана.

Но как бы там ни было, тот факт, что Юлиан при формулировании некоторых доказательств сообразуется со стоической логикой, не означает того, чтобы он проявлял симпатию к стоической мысли, отдавая ей предпочтение по сравнению с Аристотелем. Брукнер в защиту своего тезиса упоминает также место, где Юлиан, уточнив вопрос, который он намеревается обсудить, а именно учение оpeccatum [о грехе], и установив в качестве посылки исходную точку для самых важных в этом контексте понятий, делает целый ряд выводов именно на основе аристотелевских умозаключений. Он утверждает, что — если при отсутствии воли не может быть греха и если нет воли там, где нет свободы, но и свободы нет там, где нет способности сделать выбор посредством разума — младенцы лишены греха, поскольку они лишены пользования разумом:

«Если нет греха без воли; если нет воли там, где нет возможности для осуществления свободы; если нет свободы там, где нет возможности выбора при посредстве разума, то насколько бессмысленно искать грех у младенцев, если они еще не пользовались разумом?» («Незавершенное сочинение против Юлиана», 148).

Юлиан, кроме того, противопоставляет пару природа/воля паре необходимость/возможность в своем споре относительно первородного греха («Незавершенное сочинение против Юлиана», V 63), а также в христологическом контексте (IV 84). Согласно некоторым исследователям, в мысли Юлиана могут присутствовать следы некоего антифаталистического трактата, но, по суждению Чиприани, нельзя пренебрегать и другими данными.

Свидетельство о том, что сам Юлиан набрасывает контуры антифаталистической полемики, имеется в «Незавершенном сочинении против Юлиана», I 82. Характер техники выражения своих соображений Юлианом и содержание некоторых мест явно отсылают нас к специализированным трактатам, где, к примеру, должно быть проиллюстрировано различие между необходимым и возможным (V 45). Как отмечает Рефуле, в то время как для Аристотеля непосредственным началом действия является намерение или суждение практического разума, для Юлиана способность принимать решение — это, несомненно, воля. И вот у Юлиана мы, пусть и не часто, но можем встретить выражения, в которых он, дистанцируясь от волюнтаризма, приближается к аристотелизму: например, когда он подвергает критике учение Аполлинария, согласно которому Христос избежал совершения грехов благодаря особому состоянию своего тела, а не virtute iudicii [силою решения) или virtute mentis [силою ума] (IV 48 и IV 53). Кстати, то же самое говорит и Феодор Мопсуестийский в одном месте, которое сохранил Марий Меркатор (АСО I 5,176):

«То, что принадлежало к человеческой природе, то есть смерть, Христос воспринял без колебаний, но грех, который не принадлежал к человеческой природе, он не воспринял никоим образом. Ведь если бы грех был всеян в человеческую природу, как говорит эта мудрейшая личность, он с необходимостью должен был бы воспринять грех, который, разумеется, существовал бы в человеческой природе».

Также убежденность в том, что половое вожделение — природно, могла прийти к Юлиану от Феодора, который, согласно Фотию («Библиотека», II 177 Henry), полемизировал с западными богословами, считавшими его злом, подводя заодно под осуждение брак и отношения полов.

В первых трех книгах «К Флору» диспут между Юлианом и Августином часто концентрируется на понятиях natura [природы] и naturalis [природного], поскольку они представляют собой узловые точки их спора. Сам Юлиан вначале своего сочинения утверждает, что его главная цель — опровергнуть аргументы тех, кто в духе Манихеев поддерживает идею malum naturale [природного зла]: «В книгах, которые я написал против сочинений Августина, обращаясь к нашему брату епископу Турбанцию, я пообещал, что, если не возникнет какого–либо затруднения, могущего воспрепятствовать моим намерениям, я непосредственно и безотлагательно разберу все аргументы тех, кто, следуя концепции манихеев, отстаивают передачу греха (traducem peccati), то есть зла через природу» («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 1).

И действительно, в зависимости оттого, как интерпретируется значение natura и naturalis, формируется та или иная идея о роли, которую играют либо божественная благодать, либо свобода воли в сфере спасения и действий человека. Также и характер греха, и характер полового вожделения проистекают, помимо прочего, в существе своем, из весомости и значения, приписываемых именно этому понятию natura.

Барклифт выделяет следующие узловые точки в мысли Юлиана:

1. Все, что природно, есть дело Бога, а потому является благим («Незавершенное сочинение против Юлиана», V 49).

2. Природный порядок должен быть неизменным (III 109), и, поскольку он принадлежит Богу, он должен быть неизменно благим (V 55), так как его сущностная благость отражает его Творца (V 52).

3. Человеческая природа, следовательно, есть благое произведение Творца (V, 56).

4. Природа неразрушима и не подвержена порче (I 61), а значит, не может быть испорчена грехом (VI 134).

5. Грех не имеет результата в человеческой природе (I 96).

6. Абсурдно считать, что Адам мог утратить дары природы под воздействием греха (VI 18).

Итак, для лучшего понимания мысли Юлиана было бы важным ясно представлять себе, что он понимает под понятием natura; однако, к сожалению, он нигде не дает его точного определения, в отличие от понятий справедливости («Незавершенное сочинение против Юлиана», 135), греха (141) и свободы воли (1 79). Но, так или иначе, на основе того, что было — пусть и в сжатом виде, — но выявлено, выступает прежде всего идея внутренней благости природы, поскольку она создана Богом, который благ. Кроме того, природа неизменна и неразрушаема и никакое действие не может привести к тому, чтобы она потеряла присущие ей характерные свойства или перестала быть благой. И действительно, ничто не может воздействовать на природу отдельных индивидуумов, ставших в чем–то виновными и уж тем менее — на природу их потомства.

А потому, заявляет Юлиан, ошибочно верить, подобно Августину, в то, что грех Адама или любая вещь, зависящая от воли, стали «природными» и растлили человеческую природу вплоть до изменения её фундаментальных свойств. Значение «субстанциональный», которое Юлиан соотносит с прилагательным naturalis, приводит само собой к тому выводу, что первородный грех, то есть грех природный, не может существовать. Ведь действительно, грех не способен быть некоей субстанцией, некоей природой, в силу того, что все природы, будучи сотворены Богом, должны быть благими, в то время как грех — это зло: