История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 122

Но у истоков подобной чреды рассуждений Илария стоит также и учение Тертуллиана о гневе Божием, разработанное и разобранное им в «Против Маркиона» (II 17): чувства Бога не имеют ту же природу, что и чувства человека, поскольку субстанция первого разнится от субстанции второго. А потому источником порчи в человеке и являются его переменчивость и чувства: но, будучи неподвластны порче, они существуют в Боге.

В одном и том же контексте трактата «О Троице», II 6 прилагательное infinitus [бесконечный] соединено также с прилагательным ineffabilis [неизреченный]: таким образом Иларий переходит к рассмотрению последнего — в ряду прочих — свойства божественной природы. Бесконечность Бога, в пространных выражениях утверждаемая Иларием, включает в себя как следствие также и Его непостижимость для человеческого ума («О Троице», I 6). «Сила вечной бесконечности» Бога («О Троице, I 14) ускользает от нашего понимания. И богатейшим является словарь Илария, обслуживающий тему непостижимой природы Бога, невыразимой в словах.

Достаточночастым является употребление термина incomprenhensibilis (непостижимый] (см. «О Троице», I 5; II 5. 7. 11. 25 и т. д.), вариантами которого выступают многочисленные другие термины: inconceptibilis [неосознаваемый] («О Троице», IV 8; «Толкования на Псалмы», стр. 416, 8), inexplicabilis [необъяснимый] («О Троице», 1 7), inintelligibilis [неуразумеваемый] («О Троице», III 1. 7. 10). В тот же круг представлений должно быть включено понятие inscrutabilis [неисследимый] («О Троице», VIII 38; IX 47 и сл.).

То же, что является непостижимым, естественно и с величайшим на то основанием, является и невыразимым. Абсолютная трансцендентность Бога превосходит любое соответствующее человеческое усилие, которое ограничено инструментарием разума. А то, что Бог не может быть выражен или описан в человеческих словах, является древней концепцией платонической философии; будучи введена исподволь Тертуллианом, она снова возникает у писателя, находящегося под сильным влиянием со стороны языческой мысли, а именно у Лактанция, а у Илария она выдвигается на первый план. Мне, однако, не кажется, что можно столкнуться с прямым воздействием Лактанция на Илария, настолько последний превосходит Лактанция по силе своих спекулятивных возможностей и по глубине своей богословской мысли. Наш писатель прибегает к многочисленным терминам для выражения непознаваемости Бога. Ineffabilis («О Троице», II 2 и 6; VI 17; XI 5; «Толкования на Псалмы», стр. 863, 25) оказывается термином, достаточно редко встречающимся в произведениях Илария, быть может, потому, что он ощущался как слишком языческий, поскольку имел хождение в рамках языческих мистерий и языческой философии. Ему Иларий недвусмысленно предпочитает термин inenarrabilis [невыразимый], который, будучи спорадически употребляем Ливием Сенекой, Плинием Старшим и Квинтилианом, довольно широко используется нашим писателем в эквивалентной ему в смысловом отношении форме inenarrandus. Близок к нему и термин ignorabilis [неведомый], который, однако, употребляется в более разнообразных значениях. И действительно, он выступает и как синоним iticonoscibilis [непознаваемый] (в этом значении он спорадически употребляется также Цицероном, Авлом Гелием и Апулеем). Таким образом, обрисовывается достаточно богатая отрицательная теология, заслуженно помещающая Илария среди писателей латинского Запада, в наибольшей мере способствовавших углублению этой формы выражения религии.

Чтобы завершить эту часть нашего исследования, отметим ряд концепций Илария касательно божественной природы из числа тех, однако, которые не были им особенно глубоко разработаны.

Бог «разлит по миру и влит в мир» («О Троице», I 6). Такое выражение заставляет, судя по всему, вспомнить о некоторых языческих концепциях: к примеру, стоицизм отстаивал присутствие имманентного Бога (πνεύμα) в мире. Эта концепция подтверждалась на латинском Западе Сенекой («К матери Эльвии», 8, 3). Не следует забывать, однако, что она была распространена уже и у христианских писателей: так, Ориген (к которому Иларий широко прибегает в «Толкованиях на Псалмы») уверял нас в присутствии Бога во всем мире: см. «О началах», I 2, 9; III 6, 2; IV 4, 2; IV 4, 8.

Аналогичное сходство с некоторыми языческими концепциями (к примеру, с неоплатонизмом), вместе с тем представленными у авторов, известных Иларию (см. Ориген, «О началах», 11,6; Лактанций, «Божественные установления», II 8, 32), выявляется в концепции, отстаивающей simplicitas [простоту] божественной природы, исключающую — в её единообразии — даже минимальное различие между составляющими её частями, которых, собственно, потому в ней и нет: см. «О Троице», IX 61: «[Бог] не состоит из частей [концепция, часто встречающаяся у писателей антиарианской направленности IV в.], но Он совершенен вследствие Своей простоты» (см. также полностью главу 72); «природа простая и блаженная» («О Троице», X 58). А поскольку из–за слабости собственных умственных способностей человек не знает Бога, он претыкается и впадает в заблуждение, оказавшись зажатым в тиски представлений, что Бог является составным, а значит, не вечным, но обусловленным неким началом.

В этом же смысле следует, быть может, понимать и термин indifferens [неразняшийся] в «О Троице», 1 4, который в контексте тринитарных споров употребляется, в свою очередь, в приложении к равенству природы, существующему между Отцом и Сыном.

В заключение скажем, что эта часть философско–богословской мысли Илария (при понимании этого определения в более общем смысле, а не с точки зрения вклада, внесенного этим писателем в тринитарное богословие) по существу своему носит «западный» характер, базируясь на концепциях, традиционных для латиноязычной языческой и христианской культуры. И в ней нельзя обнаружить следы влияния, связанные с современной греческой философией — и менее всего с неоплатонизмом.

Через двадцать лет после сочинения Иларием трактата «О Троице», в 379 г., Григорий Богослов написал в «Похвальном слове Афанасию Великому» (21, 35):

«Ибо когда мы (восточные) благочестно употребляем выражения: одна сущность (οόσία) и три ипостаси (υποστάσεις) (из которых первое указывает на природу Божества, а последнее — на свойства Трех) и когда латиняне, одинаково с нами понимая, из–за бедности своего языка и из–за недостатка наименований, не могут различать сущности от ипостаси и потому вводят слово “лица”, дабы не подать мысли, что они признают три сущности, тогда что из этого выходит? Нечто весьма достойное смеха и сожаления. Это маловажное состязание о звуках показалось разностью веры. Потом вследствие споров об этом произошло то, что в выражении “три лица” стали подозревать савеллианство, а в выражении “три ипостаси” — арианство…» [30].

Такой упрек, разумеется, не относился к Иларию, который использует термин substantia 1субстанция/сущность] и тот, который с максимальной логичностью должен был обозначать persona [лицо], не доходя до того, чтобы говорить о трех субстанциях, когда он хочет говорить о трех ипостасях: слова же Григория демонстрируют некоторые позиции, занятые отдельными епископами Запада, которые оставались твердыми поборниками Никейской веры в «единосушность» (consubstantialis/όμοούσιος). Проблема термина substantia у Илария состоит не столько в его употреблении в тринитарном контексте, сколько в наличии у него других терминов, входящих в то же созвездие значений, притом что они бывают недостаточно четко обрисованы.

Как для Тертуллиана прямое значение выражения substantia Dei [субстанция Бога] сводилось к «тому, что в Троице является общим для Трех», так и для Илария substantia эквивалентна ούσία и обозначает общий — для трех лиц Троицы — субстрат в общем, а не конкретном смысле.