Между натурализмом и религией - Хабермас Юрген - Страница 44

(Ь) Феномен свободы воли выступает только в измерении осознанных решений. Поэтому дальнейшее возражение апеллирует к неврологической иррелевантности различения между осознанными и неосознанными процессами: «Соответствует действительности лишь то, что переменные, на которых основан процесс взвешивания, в случае осознанного размышления обладают более абстрактной природой и предположительно могут быть связанными между собой по более сложным правилам, нежели при решениях, которые выводятся преимущественно из бессознательных мотивов»[238]. Но, как правило, сознания достигают лишь такие переживания, которые привлекают к себе внимание, могут сохраняться в кратковременной памяти, артикулироваться на языке и вызываться из декларативной памяти. И эти переживания в случае необходимости образуют мимолетно существующие острова в море остающихся бессознательными процессов, которые совершаются по более старым с точки зрения истории развития и глубже лежащим образцам.

Генетический приоритет бессознательных процессов по отношению к осознанным наводит на мысль, что и те и другие подчиняются детерминистическим законам природы. Упомянутые различные свойства не могут объяснить, почему процессы сознания не должны подчиняться каузальным связям такого рода, которые признаются для процессов иного рода: «При переменных, относящихся к осознанным решениям, речь идет преимущественно о поздно выученном: о сформулированном знании культуры, об этических положениях, законах, правилах дискурса и условленных нормах поведения. Стратегии взвешивания, оценки и имплицитные содержания знания, которые попадают в мозг благодаря генетическим преимуществам, чеканке в раннем детстве или бессознательным процессам обучения и поэтому не поддаются осознанию, тем самым не находятся в нашем распоряжении в качестве переменных для осознанных решений»[239].

Тем не менее генетическое расслоение служило бы аргументом для предпочтения сплошного детерминистского способа рассмотрения лишь в том случае, если бы мы могли заранее исключить, что мозг реализует и преимущества, даваемые культурой, преимущества, которые он осуществляет благодаря осознанным процессам. Конечно, и культурные программы без фундамента реализующих мозговых процессов не обретали бы никакой поведенческой эффективности. Зависимость осознанной жизни от органического субстрата отражается в последнем как осознание тела. Совершая действие, мы знаем, что мы тривиально зависим от тела, с которым идентифицируем себя. Но, поскольку мы сами являемся этим телом, мы ощущаем саморегулирующийся организм как совокупность условий, открывающих для нас возможности. Возможность действия сочетается с осознанием тела. Тело, характер, биография не воспринимаются как каузальные детерминанты до тех пор, пока они как собственное тело, собственный характер и история собственной жизни определяют «самость», превращающую действия в наши действия.

(с) Третье возражение относится к этой социально сконструированной «самости» самопонимания акторов, исходящих из того, что они могут действовать так или иначе. Однако нейробиология напрасно ищет в мозгу некую координирующую всё инстанцию, которую мы могли бы подчинить субъективно испытываемому «Я». Из этого неврологического наблюдения Зингер делает вывод об иллюзорном характере Я-сознания и эпифеноменальном значении сознания свободы. Зингер подчеркивает, что «даже наша интуиция в этом пункте драматическим образом заблуждается. Графические схемы переплетения между ареалами коры головного мозга не позволяют обнаружить даже намека на существование какого-то сингулярного центра конвергенции. Не существует никакого центрального командного пункта […] в котором могло бы конституироваться „Я“. Высокоразвитый мозг позвоночных животных скорее представляет собой густо переплетенные, дистрибутивно организованные системы, в которых одновременно происходит гигантское количество операций. Эти параллельные процессы организуются, не нуждаясь в сингулярном центре конвергенции, и приводят в своей совокупности к когерентным восприятиям и к скоординированному поведению». Отсюда проистекает так называемая проблема связанности, а именно вопрос: «Как многочисленные, протекающие одновременно в различных ареалах коры головного мозга процессы обработки координируются так, что становятся возможными когерентные интерпретации многообразных сигналов различных органов чувств, что могут получаться ясные констатации для определенных выборов действия и исполняться скоординированные моторные реакции?»[240]

Однако для аргумента против свободы воли это наблюдение годится лишь при наличии предпосылки, что самосоотнесенность ответственно действующего [субъекта] предполагает центральный командный пункт, для которого имеется некий нейронный коррелят. Это представление принадлежит к наследию философии сознания, которая центрирует переживающего субъекта в самосознании и видит мир как совокупность противопоставленных [субъекту] объектов. То, что неврологическая критика полагает себя обязанной разрабатывать образ иерархической Я-инстанции, объясняется тайным духовным родством когнитивных наук и неврологии с этой философией сознания. Исходя из двухразрядных отношений между «Я» и «миром» и, соответственно, между «мозгом» и «окружающей средой», обе стороны относятся к парадигме духа как к парадигме субъективного сознания, открывающего себя с точки зрения первого лица (aus der Ersten-Person-Perspektive) переживающего субъекта. Общее для этих обеих сторон понятие «ментальное» объясняется затемнением перспективы второго лица, с которой соотносится первое лицо как участник совместной практики.

Как показывает Витгенштейн — среди прочего — на примере употребления личного местоимения первого лица единственного числа, за материализующим (reifizierenden) Я-говорением не кроется никакой инстанции, с которой мы могли бы соотноситься как с некой сущностью в мире[241]. Наряду с индексной функцией выражение «я» принимает на себя различные другие грамматические роли. В экспрессивном языковом употреблении предложения о пережитом, образуемые с помощью «я» и менталистского выражения, исполняют функцию выражения переживания, которое публика приписывает говорящему. Выполнение иллокутивных актов, вербализуемых с помощью «я» и перформативного выражения, реализует нетематически сопутствующую функцию: притязать для говорящего на некое место в сети социальных отношений как для инициатора действий, за которые может быть дан отчет[242]. В нашей связи теперь важно, что «я» исполняет все эти функции лишь как компонент некой системы личных местоимений, не занимая в ней какого-то привилегированного положения.

Система личных местоимений учреждает децентрированную сеть симметрично обратимых отношений между первыми, вторыми и третьими лицами. Но если социальные отношения, в которые вступает Alter Ego с говорящим, только и делают возможными самореференциальные отношения Ego, то с самого начала реляционированные соотносящиеся инстанции образуют зависимые переменные во всеохватной системе коммуникаций. Пожалуй, «Я» можно понимать как социальную конструкцию,[243] однако поэтому «Я» еще вовсе не иллюзия. В Я-сознании как бы рефлектируется подключение индивидуального мозга к культурным программам, которые репродуцируются только посредством общественной коммуникации, то есть распределяясь между коммуникативными ролями говорящих, адресатов и наблюдателей. Взаимозаменяемые роли первого, второго и третьего лица служат также индивиду ирующему внедрению отдельного организма в публичное «пространство оснований», где социализированные индивиды занимают позиции по отношению к притязаниям на значимость и как ответственные авторы могут действовать обдуманно, то есть свободно.