Вовлечение другого. Очерки политической теории - Хабермас Юрген - Страница 10

Сильный нонкогнитивизм стремится разоблачить как иллюзию когнитивное содержание морального языка в целом. Он пытается показать, что за высказываниями, которые, по мнению участников спора, представляют собой поддающиеся обоснованию моральные суждения и позиции, скрываются чувства, установки и решения, подлежащие учету лишь в субъективном плане. Наряду с эмотивизмом (Стивенсона) и децизионизмом (Поппера и раннего Хеара) к подобным ревизионистским описаниям приходит и утилитаризм, в котором «связующий» смысл ценностных ориентации и обязательств сводится к тем или иным предпочтениям. Однако в отличие от строгого нонкогнитивизма он заменяет непроясненное моральное самопонимание участников процесса исчислением выгод, предпринимаемым в перспективе наблюдателя, и в этой мере предлагает морально-теоретическое обоснование моральной языковой игры.

В этом отношении утилитаризм сближается с формами слабого нонкогнитивизма, который принимает в расчет самопонимание морально действующих субъектов, будь то в плане их моральных чувств (как, например, в традиции шотландской моральной философии) или в плане их ориентации на действующие нормы (как в контрактуализме гоббсовского образца). Пересмотру подвергается, однако, самопонимание субъектов, выносящих моральное суждение. С этой точки зрения, в их якобы объективно обоснованных позициях и суждениях фактически выражаются лишь рациональные мотивы, будь то подлежащие целерациональному обоснованию чувства или определенным образом сложившиеся интересы.

Слабый когнитивизм тоже не затрагивает самопонимание повседневно осуществляемой практики морального обоснования, поскольку приписывает «сильным» оценкам эпистемический статус. Рефлексивное осмысление того, что для меня (или для нас) в целом является «благим» и что «задает меру» моему (нашему) сознательному образу жизни, открывает (для последователей Аристотеля или Кьеркегора) своего рода когнитивный доступ к ценностным ориентациям. То, что в тот или иной момент является ценным или аутентичным, в известной степени навязывается нам и отличается от чистых предпочтений своим связующим, а именно, выходящим за пределы субъективных потребностей и предпочтений качеством. Пересматривается же здесь интуитивное понимание справедливости. В перспективе той или иной особой концепции блага справедливость, приспособленная к межличностным отношениям, выступает лишь как некая (пусть даже внятно высказанная) ценность в ряду других, но не как независимый от контекста критерий беспристрастных суждений.

Сильный когнитивизм стремится отдать должное еще и категорическому притязанию моральных обязательств на значимость. Он пытается реконструировать когнитивное содержание моральной языковой игры на самой широкой основе. В кантовской традиции, в отличие от неоаристотелизма, речь идет не о прояснении практики морального обоснования, развертывающейся в горизонте безусловно признанных норм, но об обосновании моральной точки зрения, с которой могут быть высказаны беспристрастные суждения относительно самих таких норм. Здесь теория морали обосновывает возможность морального обоснования, реконструируя точку зрения, которую интуитивно принимают сами члены посттрадиционных обществ, если только ввиду все большей проблематичности основных моральных норм они еще способны вернуться к разумным основаниям. Однако в отличие от эмпиристских разновидностей контрактуализма эти основания не воспринимаются как соотносимые с актором мотивы, так что эпистемическое ядро значимости долженствования остается незатронутым.

Прежде всего я дам характеристику исходной ситуации, где происходит обесценивание религиозных основ моральной значимости (II). Это послужит фоном для генеалогической постановки вопроса, в рамках которой я хотел бы затем рассмотреть оба варианта классического эмпиризма (III), две интересные попытки обновления эмпиристской программы объяснения (IV–V) и две традиции, восходящие к Аристотелю (VI) и Канту (VII). Тем самым будет подготовлена постановка двух систематических вопросов: какие моральные интуиции могут подлежать разумному реконструированию (VIII) и может ли быть обоснована сама точка зрения, развитая в рамках теории дискурса (IX).

Попытки прояснить «моральную точку зрения» заставляют вспомнить о том, что после крушения «католической», обязательной для всех картины мира и с переходом к обществам мировоззренческого плюрализма моральные заповеди уже не могут быть публично оправданы с трансцендентной точки зрения Бога. С этой точки зрения, лежащей по ту сторону мира, последний позволял себя опредметить как целое. «Моральная точка зрения» призвана реконструировать эту перспективу внутри мира, т. е. ввести ее в границы мира, интерсубъективно общего для всех нас, не теряя при этом возможности дистанцироваться от мира в целом, а значит — без ущерба для универсальности мирообъемлющего взгляда. Но при этом переходе к перспективе «трансценденции изнутри»[15] встает вопрос о том, может ли специфически связующая сила норм и ценностей вообще быть обоснована исходя из субъективной свободы и практического разума покинутого Богом человека и как в данных условиях изменяется особая власть долженствования. Повседневные моральные интуиции в пространных западных обществах еще несут на себе отпечаток нормативной субстанции религиозных традиций, словно обезглавленных, объявленных в правовом отношении частным делом, и, в особенности, содержательную печать иудейской морали справедливости Ветхого и христианской этики любви Нового Завета. Эти содержания, пусть зачастую и в скрытом виде и под другими наименованиями, распространяются на процессы социализации. Моральная философия, понимаемая как реконструкция повседневного морального сознания, тем самым принимает вызов: она берется выяснить, чему в этой субстанции может быть дано разумное оправдание.

Дошедшие до нас в библейской традиции учения пророков предоставляли моральным нормам такие интерпретации и основания, которые наделяли их публичной убедительной силой; они объясняли, почему Божьи заповеди — не бездумные приказания, но могут претендовать на значимость в когнитивном смысле. Допустим, прежде всего, что для морали как таковой и в современных жизненных условиях нет функционального эквивалента; что, следовательно, моральная языковая игра не может быть заменена одним только контролем за поведением, и притом воспринимаемым исключительно как таковым. Тогда получивший феноменологическое подтверждение когнитивный смысл значимости моральных суждений и позиций ставит нас перед вопросом, является ли убеждающая сила признанных ценностей и норм чем-то вроде трансцендентальной видимости, или же эта видимость может быть оправдана и в постметафизических условиях. Моральная философия может даже не приводить основания и интерпретации, которые в секуляризованных обществах занимают место обесцененных — во всяком случае публично — религиозных оснований и интерпретаций; но ей следовало бы обозначить вид оснований и интерпретаций, которые и без религиозного прикрытия могут обеспечить моральной языковой игре достаточную убедительную силу. Ввиду такой генеалогической постановки вопроса я хотел бы (1) напомнить о монотеистической основе значимости наших моральных заповедей и (2) точнее определить требования, предъявляемые современной исходной ситуацией.

1. Библия сводит моральные заповеди к данному в откровении слову Божию. Эти заповеди требуют безусловного послушания, ибо их осеняет авторитет всемогущего Бога. В данном отношении значимость долженствования (Sollgeltung) была бы наделена лишь чертами «принуждения» (Mussens), в котором отражается неограниченная власть суверена. Бог способен принудить к повиновению. Но подобное волюнтаристское толкование еще не наделяет значимость норм когнитивным смыслом. Она получает такой смысл лишь благодаря тому, что моральные заповеди интерпретируются как волеизъявление всеведущего, а также абсолютно справедливого и благого Бога. Заповеди не порождаются произволом Всемогущего, но суть волеизъявления Бога, который столь же мудр в качестве Бога-Творца, сколь справедлив и благ в качестве Бога-Спасителя. Из этих двух измерений — порядка творения и истории искупления — можно извлечь онтотеологические и сотериологические основания для признания божественных заповедей.