Философия в систематическом изложении (сборник) - Коллектив авторов - Страница 89

Так открывается возможность нового и высшего развития совести – индивидуальной совести, эмансипирующейся от обычая и объективной нравственности. На высшей ступени развития религиозно-нравственной жизни она выступает в качестве весьма значительного момента исторической жизни. Всякое прогрессивное развитие протекает следующим образом. В отдельных возвышенно настроенных душах возникает идея высшего и более чистого строя жизни, в противовес к господствующим формам жизни и принятым жизненным ценностям. Этот новый идеал жизни становится масштабом ценности как для жизни извне, так и для собственного поведения. Мы имеем здесь дело с формой индивидуальной совести, сознающей свой антагонизм к всеобщей совести и тем не менее не сомневающейся в себе. Наоборот, именно благодаря этому антагонизму растет и крепнет уверенность в особом назначении, индивидуальной миссии, состоящей в том, чтобы проповедовать «новую справедливость» и возвещать о конце ныне господствующей. Мужество, необходимое для такой огромной важности дела, и сила для его выполнения вытекают из уверенности в том, что это делается не во имя мелкого, субъективного, случайного «я», а во имя и по поручению высшей власти, что возвещается справедливость Божья в противовес к праву и установлениям человеческим. Проповедь Иисуса является грандиознейшим примером подобной переоценки нравственных требований во имя идеи высшей нравственности, божественной справедливости.

III. Антагонизм между формальной и телеологической философией морали

В этой главе я намерен поговорить о том принципиальном антагонизме в конструкции нравственного мира, который проходит через всю историю философии и который можно изобразить в виде антагонизма воззрений на отношения, существующие между нравственными нормами и целями, между обязанностями и благами. Правда, вышеизложенные нами соображения уже дают решение этого вопроса, но так как этот вопрос в настоящее время занимает центральное место в спорах, то нам кажется уместным остановиться на нем более подробно.

Формальная философия морали, как она представлена Кантовской метафизикой нравов, отклоняет какую бы то ни было внутреннюю связь между нравственными нормами и благами, в частности – связь, согласно которой обязательность нравственного закона или обязательная сила норм основана на их отношении к благам или материальным целям воли. Нравственный закон – не устает Кант твердить – обязателен безусловно, «практические» нормы суть «категорические» императивы, а не «гипотетические», каковыми являются все без исключения технические нормы, которые содержат всегда лишь высказывания о том, что нужно делать, если желают достигнуть определенной цели. Все попытки выведения необходимости нравственных норм из достижимой при посредстве поведения цели необходимо ведут, как утверждает Кант, в конечном счете к учению Эпикура, ибо «блаженство» есть единственно возможная цель воли чувственного существа, каким является человек. Но «эвдемонизм» – продолжает он – превращающий нравственность в простое средство удовлетворения наклонностей, тем самым разрушает ее в корне; тем самым он упраздняет всякое различие между добром и злом и вместо него устанавливает различие между умным и неумным. Подобная мораль ума стоит в непримиримом противоречии с неподкупным нравственным суждением; поступки бывают добрыми и дурными – это каждому подсказывает беспристрастное, никакими софистическими теориями не спутанное нравственное сознание, не считающееся ни с какими результатами, целями или благами, и определяемое исключительно формой волевой определенности. Лишь впоследствии, в «теологии морали», пристегнутой к «критике практического разума» под заглавием «Диалектика», создается внешняя связь между ценностями нормативными и целевыми ценностями; совершается это при помощи понятия «достойности» быть блаженным: практический ум не может не хотеть, чтоб добродетельный человек, ставший достойным блаженства, достиг его, но так как оно само не является как следствие добродетели, то в образующийся здесь пробел вставляются известные постулаты: Бог – посредник между добродетелью и блаженством.

В противоположность этому кантовскому пониманию, имеющему, впрочем, сильное подкрепление в обычном представлении, телеологическая философия морали допускает внутреннюю связь между нравственным законом и высшим благом, между нормальными ценностями и целевыми. Она утверждает и стремится доказать следующее. Во-первых, что выполнение нравственного закона произвольно действующими существами ведет к осуществлению «высшего блага», пренебрежение же закона ведет к уничтожению «высшего блага». При этом она вместе с Аристотелем усматривает высшее благо в «совершенстве», а не в удовольствии или блаженстве, как то утверждает Кант, связывающий телеологический взгляд с учением об удовольствии для того, чтобы при помощи противодействия, оказываемого этому учению, тем легче преодолеть телеологическую точку зрения. Во-вторых, последняя утверждает, что именно на этом отношении между нравственными нормами и высшим благом и покоится их объективная обязательность: нравственный закон, как и суббота – для жизни и, в частности, жизни совершенной, а не жизнь – для нравственного закона.

Историко-эволюционная точка зрения может, как сказано, стать только на сторону телеологического понимания: право, как и обычай, она будет выводить из их отношений к существенным благам жизни отдельной личности и жизни целого и на этом обосновывать их обязательность. Ближайшую задачу философии морали она будет усматривать именно в социально-телеологическом объяснении или обосновании объективной нравственности. Если бы нравственные заповеди не служили условиями внутреннего совершенствования жизни, то они воистину оставались бы чем-то таким же необъяснимым, как и в кантовской философии морали, простыми абсолютными императивами, которые доносятся к нам подобно голосу из потустороннего мира в мир эмпирически-исторической жизни.

Если стремиться понять, а не, как принято, только возражать или осмеивать, то ближайшим требованием будет выяснить себе: что составляет предмет утверждения и что не составляет его. Противники телеологического взгляда нередко с большой обстоятельностью опровергают то, чего никто не утверждал. Телеологическая философия морали отказывается не от всего, что утверждает формальная; ее описание нравственного, как субъективного переживания, совершенно совпадает с описанием формальной философии морали: бывает-де так, что отдельная личность испытывает долг как безусловное, а не обусловленное целью требование, но бывает и так, что моральная ценность личности заключается в образе мыслей, т. е. в форме волевой определенности: в уважении к признанной безусловно внутренне обязательной норме, нравственному закону. Но исследование нравственного этим ведь не исчерпывается. Телеологическая этика делает самые эти нормы предметом дальнейшего дополнительного исследования. И здесь она утверждает, во-первых, что эти нормы, которыми отдельная личность определяет свою волю, вытекают не из «практического» разума, т. е. из формы логического мышления, поскольку оно применяется к поведению, а из объективной системы обычаев социального целого, как то устанавливается и антропо-этнографическим исследованием; то, что в одном месте признается и строго соблюдается как нравственная норма, например, кровавая месть или моногамия, то в другом месте не испытывается как долг и даже признается бессмысленным или проклятым. Далее она утверждает, что право и обычаи находятся в известном взаимоотношении с сохранением исторической жизни, их породившей, что институты семьи, полового союза, государства с их нравственно-правовыми нормами являются условиями сохранения и повышения жизни этого союза и его членов. Наконец, в-третьих, что объективная обязательность этих порядков и норм зиждется на том обстоятельстве, что они влияют жизнесохраняюще или, лучше, что они-то только и делают возможной человеческую, историческую, вообще духовную жизнь; священность права и обычная [жизнь], представляющаяся в субъективном ощущении абсолютной и беспричинной, оказывается при объективном рассмотрении условной и обоснованной.