Психологические аспекты буддизма - Лепехов С. Ю. - Страница 11

1. Suzuki D. Asvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana. — Chicago, 1900.

2. Goddard D. Buddhist Bible. — N.Y., 1952.

3. Мотидзуки С. Дайдзе кисин-рон но кэнкю (Изучение Махаяна-шраддхотпада-шастры). — Токио, 1922.

4. Да-чэн ци-синь лунь (Махаяна-шраддхотпада-шастра). — Сянган, 1926.

5. Да-чэн ци-синь лунь // Тайсё синею Дайдзокё. — Токио. — Т. 32.

6. Hakeda Y. The Awakening of Faith. — N.Y.; L., 1967.

7. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. — Пг., 1918.

8. Liebenthai W. New Light on the Mahayana-Sraddhotpanda sastra // T'ound Pao. — Leiden, 1958. — Vol. XLVI.

9. Философский энциклопедический словарь. — M., 1983.

10. Липпс Г. Пути психологии: Докл. на V Международном психологическом конгрессе. — Б. м., 1905.

11. Фацзан. Да-чэн ци-синь лунь ицзи (Комментарии к Махаяна-шраддхотпада-шастра) // Тайсё синею Дайдзокё. — Т. 44.

12. Хуэйнэн. Лю-цзу тань-цзин (Сутра Помоста шестого патриарха) // Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. — N.Y., 1969.

13. Цзунми. Юань жэнь лунь (Шастра об исконной природе человека) Там же. — Т. 45.

14. Тонилху-ийн чимэг / Ксилограф Агинского издания. Хранится в Рукописном отделе БИОН СО АН СССР.

15. Игнатович А. Н. Тяньтайская доктрина "чжигуань"// XIV научная конференция "Общество и государство в Китае": Тез. и докл. — М., 1983. — Ч. 1.

16. Чжии. Мохэ чжигунь (Большой чжигунь) // Тайсё синею Дайдзокё. — Т. 46.

17. Чжии. Сяо чжигуань (Малый чжигуань) // Там же.

В.Н.Пупышев

"HE-Я" В БУДДИЙСКОЙ ТЕОРИИ И ПРАКТИКЕ

За последние годы в нашей литературе появился ряд публикаций, касающихся буддийской теории индивидуального "Я" как с точки зрения существования, так и с точки зрения несуществования. В первом случае речь идет об элементах, составляющих комплекс "я", во втором — о том, что ни элементы, ни комплекс их никакой конкретной сущностью не обладают и не имеют реального бытия, ни материального, ни идеального. Здесь нам хотелось бы подчеркнуть, что теория несуществования индивидуального "Я" (gang zag gi bdag med pa'i lta ba) есть часть общей теории "анатма" (bdag med), теории, отрицающей существование "я" всех объектов без исключения. Это тем более необходимо, что у некоторых буддологов проскальзывает тенденция принимать за "я" индивидуума некоего деятеля (byed pa po) иногда сознание (rnam shes или sems), иногда санскары ('du byed), понимаемые как кармическая энергия. Иначе что же тогда перерождается, что переходит из воплощения в воплощение?

На это следует дать один ответ — ничего. Как при жизни существа нет ничего конкретного, кроме преемственности пустых форм, ложно принимаемых за "я", "как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял его природы" (Чандракирти), так же и в момент смерти, в промежуточном состоянии после смерти и в новом рождении нет ничего, кроме преемственности пустых форм. Самое главное неведение, как утверждают буддисты, есть неведение в отношении несуществования индивидуального "Я". Четвертый махаянистический путь — путь созерцания (sgom lam, bhavanamarga) — ставит целью разрушение веры в существование индивидуального "Я" и "я" дхарм.

Собственно слово "анатма" означает "не-сам" или, говоря языком праджняпарамитской металогики, "а ≠ а", личность не самотождественна. В два разных момента времени нельзя указать на что-либо, что осталось бы неизменным, не сменилось бы чем-то иным, и это иное никогда не является "самим" предшествующим. Однако, по утверждению буддистов, в силу неведения сохраняется вера в самость, в некое индивидуальное "Я", и эта вера является горючим, поддерживающим пламя потока элементов индивидуального существования, препятствует интеграции индивида в единство Нирваны, будучи подкрепляема эмоциональными аффектами неведения — омраченностью, страстью, гневом.

Итак, если считать субъектом перерождений сознание (то есть сознание "я"), частицу сверкающей (gsal) алая-виджняны, то чем в таком случае отличается учение Будды от идеализма, против которого он выступал? Ведь ни одна буддийская школа не является чисто идеалистической. Так называемый "чистый идеализм" виджнянаматриков — идеализм, с нашей точки зрения, весьма условный, ведь алая-виджняна виджнянаматриков есть чистая длительность бытия (rgyun, santäna) или сознание без какого бы то ни было содержания, т. е. шунья.

Если считать, что процесс перерождения — это всего лишь персонификация закона сохранения энергии (неважно какой), то на какой основе тогда возникает в новом рождении сознание? Ведь первым элементом двенадцатичленной формулы зависимого становления (rten 'brel yan lag bcu gnyis, pratityasamutpada) является неведение, элемент сознания. И почему можно сказать, что этот человек был в прошлом рождении тем-то и тем-то? Ведь не говорим же мы, что электричество было прежде движением воды в турбине электростанции.

Следовательно, попытку представить какое-либо "я" вне преемственности пустых форм следует признать несостоятельной.

Говорят, что Будда не дал ответа на вопрос о том, что такое "я".

Но так ли это?

Кашьяпапаривартасутра приводит следующие слова Будды: "О, Кашьяпа! То, что называется вечным, есть одна из противоположностей. То, что называется преходящим, есть вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, оно не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. О, Кашьяпа! Это и есть Срединный путь, называемый истинным познанием явления бытия" (перевод Ю. Н. Рериха. Цит. по: [2, с. 140]).

По отношению к "я" или "самости" вышеприведенный отрывок буддисты обычно интерпретируют следующим образом. С точки зрения эмпирической реальности "я" существует, иначе кто же совершенствуется? Когда на поверхности океана бытия появляется зыбь, когда образуется комплекс дхарм, обладающий своим собственным признаком (rang gi mtshan nyid, svalaksana), отличающим данный комплекс от другого, мы говорим, что проявляется "я". Но с точки зрения истинной реальности "я" не существует, поскольку оно не вечно, изменчиво и пусто по своей природе. Эта двойственность сознательного бытия, эта неопределенность чрезвычайно болезненна, она характеризуется антитезами "есть — нет", "вечный — невечный" и т. д., что является своеобразной формулировкой первой благородной истины (sdug bsngal). Причина этой болезненной двойственности — подверженность бытия скверне (kun 'byung — вторая благородная истина), безначальное волнение дхарм, поддерживаемое постоянной активностью элементов-осквернителей, клеш. Для прекращения этой болезненной неопределенности и существует срединный путь, называемый истинным познанием элементов бытия, путь, который ведет к Нирване, не подлежащей исследованию, не причастной каким бы то ни было умозрительным построениям ('gog pa'i bden pa — третья благородная истина). Но к становлению на этот путь люди приходят по-разному, в зависимости от психологических предпосылок, приобретаемых в кармическом порядке. Для ищущего буддизм предлагает три типа путей — хинаянистический, махаянистический, тантрийский (lam bden — четвертая благородная истина).