Китай, Россия и Всечеловек - Григорьева Татьяна Петровна - Страница 28

Этот тип логики формировался под влиянием буддийских текстов. «Алмазная сутра», например, характеризуется таким ходом мысли: А = не-А = А, или А не есть А и потому есть А (с точки зрения формальной логики абсурдное утверждение): «Существа, существа, Субхути, обо всех них Татхагата говорил как о несуществах. Поэтому говорят: „Существа“» (§ 21); «Благие дхармы, благие дхармы, Субхути, Татхагата говорил о них как о не-дхармах. Поэтому говорят: „Благие дхармы“» (§ 23). Если следовать этой логике, то первая фраза «Дао дэ цзина» прозвучала бы: «Явленное дао не есть постоянное дао, потому есть постоянное дао», равным образом следовало бы сказать: инь не есть ян, и потому есть ян. Здесь снимается дистанция, достигается позиция «противоречивого тождества» или неразличения противоположностей. То, что на уровне обыденного сознания – А, то на уровне просветленного сознания – может быть А, может быть не-А. Вернее, происходит скачок на другой уровень недихотомического мышления, где все едино – «это есть то» (тат твам аси), стало быть, не-А есть А. (Любопытно, что переводчик «Алмазной сутры» М. Мюллер переставил 32 ее отрывка по смысловому значению, в логической последовательности. Но тем самым разрушил структуру сутры и в какой-то мере свел на нет ее назначение. Тексты такого рода – не инструмент познания мира, а возможность медитативного проникновения в суть. Именно благодаря разрыву логической, причинно-следственной связи, которую восстановил переводчик, преодолеваются уровень конвенционального знания, достигается самадхи. Но это особая тема.)

Литература

1. Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения // Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973.

2. Роси [Лао-цзы]. Тюкоку котэн сэн // Сочинения китайской классики, т. 6. Токио, 1968.

3. Древнекитайская философия, т. 1, 2. М., 1972, 1973.

4. Эки («Книга Перемен»), Тюкоку котэн сэн, т. 1. Токио, 1966.

5. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.

6. Glasenapp Н. von. Buddism a non-Theistic Religion. L., 1970.

7. Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Len., 1927.

8. The Lankavatara Sutra. Tr. by Suzuki. L., 1966.

9. Conze B. Buddhism. It Essence and Development. L., 1962.

10. Anesaki M. The History of Japanese Religion. Tokyo, 1972.

11. Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978.

12. Померанцева Л. Г. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1969.

13. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты и диалектики древнего Китая. М., 1967.

14. Essays in Zen Buddhism. First Series by D. T. Suzuki. N.-Y., 1961.

15. Дайгаку. Тюё (Великое учение. Середина в постоянстве). Тюкоку котэн сэн // Сочинения китайской классики, т. 4. Токио, 1967.

16. Кёрайсё (Записки Кёрая). Токио, 1971.

17. Носэ Асадзи. Дзэами дзюрокубусю хёсяку (Комментарий к 16 сочинениям Дзэами), т. 1. Токио, 1958.

18. Малявин В. В. О понятии «цинтань» (к вопросу о формировании общественной мысли в Китае III–IV вв.) // Пятая научная конференция «Общество и государство в Китае»: Тезисы и доклады, ч. 1. М., 1974.

19. Conze В. Vajracchedica Prajnaparamita Sutra. Roma, 1957.

20. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

21. Зелинский А. Н. Идея космоса в буддийской мысли // Страны и народы Востока: вып. 15. М., 1973.

22. Terminologia Indica, 1. Tartu, 1967.

23. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1. М., 1956.

24. Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the meaning of the word «Dharma». Len., 1923.

25. Encyclopaedia of Buddhism. Vol. 2. Colombo, 1966.

Востоко-Запад

Итак, одни следовали Срединному Пути, естественному порядку вещей, не навязывали ему свои правила; другие, напротив, не считались с объективными законами Вселенной, поклонялись своим богам, как они их понимали, или «богоравному» человеку. Нынешняя техногенная цивилизация, заворожив человека, оттеснила его на периферию; стала развиваться сама по себе, не принимая во внимание то, что в действительности ему нужно и что обездушенная материя ему не может дать. Те, кому доступно происходящее, говорят об «ужасе истории», повергающей человечество в пучину; другие возлагают надежду на конец истории, на прорыв в иной мир. «История есть неудача духа, в ней не образуется Царство Божие, – признавал Бердяев. – Но без этого не была бы до конца испытана свобода человека». Бог же действует только в свободе. «Конец истории есть освобождение от власти конечного и раскрытие перспективы качественной бесконечности, то есть вечности».[171]

В стремлении сохранить жизнь наука переходит от частных законов к поиску Целого (что и сближает ее с духовными учениями Востока и Запада). Синергетика открывает сущностное двуединство нелинейного мира, процесс самоорганизации, квантовое действие, фрактальность сущего. Достаточно исчерпать любое малое явление, чтобы понять любое большое, ибо все организовано по единому принципу (голограммы), и это не только не мешает, но дает отдельному возможность самоосуществиться (как и китайский закон ли – одновременно универсальный и уникальный). Единое являет себя в неповторимой форме единичного. Такое направление мысли в корне меняет психологию человека, поворачивает его к себе, к поиску внутренней причины, а не внешних обстоятельств.

Тем не менее, насколько я могу судить, наука до сих пор не может объяснить природу одного лишь атома, хотя и признала в нем «планетарную модель». Другое дело поэты: «Мы не решились бы заставить атом поклоняться Богу, если бы это не было в его природе» (Н. Гумилев). Или ученые-интуитивисты, одаренные способностью к прозрению: «Ни один атом вселенной не избегнет ощущений высшей разумной жизни… Причина создала вселенную, чтобы доставить атомам ничем не омраченное счастье. Она поэтому добра».[172] Это, конечно, Циолковский, и вряд ли кто из русских космистов не согласится с ним. (Такое отношение можно сравнить с буддийской дхармой, устремленной к блаженному покою, и с онтологическим принципом Конфуция – жэнь: со-чувственное отношение всех вещей друг к другу, что заложено в изначальной природе и проявляется человеком; иероглиф жэнь: «человек» и «два» свидетельствует об этом.) Циолковский приходит к этим мыслям не потому, что изучал санскрит и писал о Нирване, а потому, что Природа насыщена духовными энергиями. И это было упущено наукой, разделившей дух и материю, что помешало ей постичь природу того и другого, природу Целого.

Видимо, до сих пор что-то мешает целостному взгляду, существует некое логическое препятствие на пути к новому мышлению, и оно, действительно, не может появиться, пока не изменится структура сознания. Но Время поджимает, бросает вызов: или человек познает себя и через себя все остальное, или исчезнет. Пророчество «времени уже не будет» можно понимать по-разному. Времени больше нет, ибо оно переходит в вечность (как у Достоевского: «Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо»). Или времени больше нет, ибо оно сколлапсировало, самоистребилось от бездумных действий людей.

В предчувствии надвигающейся катастрофы мысль обостряется, приходит осознание того, что не человек продиктовал Вселенной ее законы и что нет другого выхода, как понять эти законы и действовать в согласии с ними или исчезнуть. Отсюда взрыв интереса к Дао (чуть ли не самое ходовое слово) и «Книге Перемен» (одной из самых издаваемых в последние годы). Естественно, и «Дао дэ цзин» Лао-цзы не обходят вниманием. Не оттого ли такой интерес к китайским учениям, что они содержат в себе то, к чему устремлена современная наука? По крайней мере, «кванты» или «фракталы» были уже известны в древности, только назывались иначе. Уже в IV веке до н. э. в «Центрированности» (Чжун) видели Основу Поднебесной («Чжун-юн»). В более развернутом виде это сформулировал чаньский патриарх Сэн Цань: «Одно во всем и все в Одном». И не оттого ли столь велик интерес к японскому искусству, где с древних времен ценили извечную Красоту преходящего, явленного в одном миге: «один цветок лучше, чем сто, передает цветочность цветка».