Новейший философский словарь. Постмодернизм. - Грицанов Александр А. - Страница 346

Спор о сущности сознания — его интенциональности или диалогичности стал ключевым моментом в становлении философии диалога Левинаса. Левинас допускает интенциональную модель как отражающую объект бытия, но ставит перед собой задачу преодолеть транс- цендентальность ego за счет вовлечения в сферу анализа “другого Я” “В дальнейшем мы должны открыть “других” интерсубъективный мир, замечает Левинас в “Т. И. в Ф. Г ” феноменологическая интуиция жизни других открывает поле трансцендентальной интерсубъективности” Интерсубъективное измерение, обозначенное Гуссерлем, но ограниченное другим как alter ego и означенное метафорикой света, было реконструировано Левинасом и стало принципом новой диалогической философии с характерными для нее метафорикой слова, коммуникативным мышлением и актуализацией таких понятий, как трансцендентальность общения, “чувствительность” к другому (чужому), язык и время.

“ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ”

(“Theorie de la religion” P., 1948) — одна из основных философских работ Ж. Батая (см.), изданная в полной версии в 1974, уже после смерти автора. В основу издания положены материалы лекции “Схема истории религии” прочитанной в Философском колледже (февраль 1948). В “Т. Р ” Батай опирался на исследования С. Леви, М. Мосса и Б. де Сахагуна в области сущности жертвоприношений, на принципиальные выводы религиозных исследований

Э.Дюркгейма, на анализ дуального сознания, проведенный С. Петереман, на работы Р.-Г. Тони и М. Вебера, посвященные анализу ментальности Реформации и ее связи с экономическим поведением.

Методологические оговорки Батая в “Предисловии” и “Приложении” позволяют выделить своеобразные правила работы со смыслами, которые присутствуют в “Т. Р.” Батай исходит из принципиальной незавершенности и открытости любого философского учения и процесса “осознания человеком себя” видит цель работы в “попытке отразить мысль во всей ее мобильности, не стремясь к приданию ей какой бы то ни было завершенности” Данное исследование не содержит “наслоения каких-либо исторических и этнографических аналогий” что должно придать выводам “ту форму, которую бы они приобрели на завершающей стадии сознания...”, на которой тот, кто мыслит последовательно, “видит, что отныне нет более места для него самого” Эта работа, по признанию автора, “высвечивает сущность некоего бессилия” в попытке ответа на вопрос философии “как выйти за рамки человеческого существования?”

В основе “Т. Р ”, по признанию автора, лежит парадокс, “согласно которому индивид рассматривается как “вещь” и выдвигается тезис об отрицании интимного...” Эти положения дают возможность Батаю выделить “этапы... на пути развития способов постижения мира” (схема этого пути, о которой упоминал сам Батай, так и не была найдена среди его рукописей). Содержание этих этапов оказывается возможным реконструировать в двух плоскостях: плоскость состояний и плоскость сознания. В первом случае схема такова: “состояние первородной имманентности” — состояние “субъекта-объекта” — мир вещей (реальный миропорядок). Во втором случае: “архаическое сознание” “дуализм” — “дремотное восприятие миропорядка”. “Состояние первородной имманентности” это, по сути, господство “животного начала” которое суть “воплощение непосредственности или имманентности” Имманентность (интимное), согласно Батаю, полная слитность животного с его окружением, невозможность дифференциации (различения иного): “поедаемое является подобным поедающему”, “существование ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды среди схожих потоков” Раскол в мир имманентности привносит появление вещи рукотворного орудия труда, “которому нет места в животном мире” и которое “олицетворяет зарождающуюся форму того, что не есть “я” Орудие обладает двумя главными свойствамй: 1) оно подвластно человеку (он его знает, так как сам сделал) и 2) оно порождает понятие полезности (объект — это полезное; польза это смысл объекта; даже после своего разрушения объект длится своей полезностью). Эти свойства позволяют все более-менее знакомое человеку объяснять как объект и рождают сферу объектов как продукт взгляда со стороны. Разрушение имманентности сопровождается появлением субъекта- объекта: мир сократился до уровня вещи и, при условии, что есть субъект, который еще воспринимает мир как единение всего сущего, мы получаем мир-вещь, который обладает свойствами субъекта. А именно: обособленная индивидуальность и созидающая сила, несущие “в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного существования” что ведет к представлению о “Высшем Существе” (Батай вводит это понятие с подачи М. Элиаде). Осознание “Высшего Существа” не свидетельствует о зрелости человеческого мировосприятия, “в этом проявляется вполне определенное и ничем не восполненное ослабление восприятия мира, свойственного животным” Итак, мир раскалывается на мир всего сущего и мир духов, но “дух пока еще не различается от тела”, тело еще не есть бренная оболочка. Шаг к радикальному различению бессмертного, автономного от тела духа знаменует признание тела в качестве вещи (субъект-объект превращается в объект) и второсортности мира вещей, что оформляет полное торжество “человеческого начала” т. е. отчетливого сознания, оперирующего категориями вещей и отворачивающегося от отголосков интимного, дремлющего “в глубине его самого”

Таким образом, по мысли Батая, отрицание интимного или превращение субъекта в объект происходит в силу следующих причин: 1) труд (создание вещи ведет к различению иного); 2) страх смерти (забота о своей жизни порождает взгляд на себя как на длительность — атрибут вещи), 3) особенность человеческого познания (чтобы понять себя, субъект должен переместить себя в поле объектов-вещей, т. е. разрушить собственную имманентность). Но субъект несет в себе смутное ощущение своей “неправильности” исторгнутости из мира имманентности, что приводит к попыткам человека “вернуться” Такая попытка и есть “религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного” Однако, считает Батай, и эта попытка не лишена недостатков: фундаментальная проблема религии кроется в “фатальном непонимании самой сути обрядничества” (последнее можно рассматривать как сердцевину религии): с одной стороны, обряд сплавляет “под воздействием жара интимного” индивида и вещь в сгусток имманентного: обряд призван открыть доступ к интимному (к “преисполненному имманентности” к миру сиюминутности и разгула жизни и смерти, к тому, что лишено утилитарного смысла и “невозможно передать обычными словами”), с другой — обряд подчиняется людьми требованиям мира вещей и начинает “выступать как некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях” направленных на продление существования общества (племени, народа, государства и т. п.), т. е. перенацеливается на мир вещей. В конце концов, Батай делает вывод, что “религия... уподобляется усилиям отчетливого сознания, стремящегося к полному самосознанию. Но подобные усилия тщетны, поскольку осознание интимного возможно лишь на такой стадии сознания, когда отчетливость сбзнания более не достигается” Такая логика позволяет Батаю определить человека как “существо, которое утратило, и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет, — не поддающееся четкому определению интимное” и как отчетливое сознание, которое ищет то, что утратило, но не способное его обрести вновь.

Стиль мышления Батая и некоторые принципиальные положения “Т. Р ”, безусловно, оказали влияние на философские круги, в первую очередь, Франции: М. Бланшо (“выход за пределы”; проблема устранения субъективности), Ж. Деррида (выход за рамки классического логоса; многослойность и незаконченность философского языка), П. Клоссовски (концепция интегрального атеизма; преодоление логически сконструированного языка).