Людвиг Фейербах - Быховский Бернард Эммануилович - Страница 14

Выдающееся значение Фейербаха в истории общественной мысли не исчерпывается его вкладом в историю атеизма. Не меньшее значение имеет его заслуга в истории философии. Порвать с идеализмом, подвергнув его сокрушительной критике с позиции материализма, было, особенно в тогдашних немецких условиях, настоящим подвигом. Это требовало решительности, отваги и глубокого, дальновидного ума. Дофейербаховская история немецкой философии не знала влиятельной, пользовавшейся значительным распространением и представленной авторитетными мыслителями материалистической философской традиции. За последние годы историки философии Германской Демократической Республики и советские историки философии немало сделали для изучения материалистических тенденций в истории немецкой философии, извлекли из мрака забвения злостно игнорируемых и фальсифицируемых буржуазными историками философии мыслителей, идеи которых были направлены против господствующих идей. Тем не менее при всей ценности и значительности этих работ они не колеблют положения об отсутствии в истории немецкой философии до второй трети XIX в. прочного материалистического течения. Единоборство Фейербаха с идеализмом в конце 30-х — начале 40-х гг. приобретает характер идеологического подвига в особенности потому, что борьбу за материализм ему приходилось вести против самого сильного противника, которого когда-либо знала история борьбы двух лагерей в философии, — против немецкого классического идеализма, наиболее утонченной и совершенной формы идеализма. Представители немецкого классического идеализма понимали, в чем наиболее уязвимые места всего предшествующего материализма, и использовали против них самые изощренные орудия борьбы. Поднять знамя материализма в условиях торжества классического немецкого идеализма, завладевшего умами даже наиболее передовых представителей немецкой общественной мысли того времени, было по силам только такому мыслителю, как Фейербах. Выступив против идеализма, он создал трамплин для дальнейшего развития научной мысли и последующего решительного изменения соотношения сил двух лагерей в философии на международной арене.

Фейербах правильно оценивал силы и историческое значение противника. Он понимал, какого высокого уровня достигла взрастившая и его самого философская мысль. «Я, — писал он, — во всяком случае не принадлежу к тем, для которых такие люди, как Кант и Фихте, Гете и Лессинг, Гете и Гегель, понапрасну жили и творили» (47, I, стр. 387). И мишенью своей критики Фейербах сделал гегелевскую философию не потому, что считал ее наиболее уязвимой и хрупкой разновидностью идеализма, а как раз наоборот — потому что ясно сознавал, что перед ним самая совершенная версия идеализма и опровержение ее в силу этого всего убедительнее.

Процесс усвоения Фейербахом гегелевской философии и постепенной эмансипации от нее сам он сформулировал следующим образом: «Я изучал гегелевскую философию... первоначально как человек, отождествляющий себя с тем, что он изучает... ибо ничего другого, лучшего он не знает; затем — как человек, который отличает и отделяет себя от изучаемого, сохраняя за последним его историческое значение, но тем более стремится правильно понять его... Как становящийся писатель я стоял на точке зрения спекулятивной философии вообще, гегелевской в частности, лишь постольку, поскольку она является последним, наиболее всеобъемлющим выражением спекулятивной философии» (47, I, стр. 388—389). Вот почему уже после того, как Фейербах окончательно порвал с гегельянством, прочно стоя по другую сторону баррикад, он без всяких колебаний обрушивался против критики Гегеля справа, против философии, которая «вместо того, чтобы возвыситься над Гегелем, пала глубоко ниже Гегеля» (19, I, стр. 95). А в такого рода попытках недостатка не было. В этом отношении наиболее поучительна борьба Фейербаха против престарелого Шеллинга, тянувшего вспять немецкую философию после смерти Гегеля.

Нельзя было двигать философию вперед, не изучив, не поняв, не одолев того, что дал философии Гегель. Не пройдя через гегельянство, нельзя было увидеть перспективу дальнейшего развития теоретической мысли. А в том, что гегельянство, вопреки собственному убеждению Гегеля, не знаменует конец, прекращение дальнейшего развития философии,— в этом у Фейербаха не было сомнений. Он ясно понимал, что «истина — дочь века» (19, I, стр. 57), что философские системы так же изживают свой век, как люди и времена, и признание философии Гегеля абсолютной истиной равносильно допущению остановки времени, развития. Недаром прошел Фейербах гегелевскую школу: он вполне отдавал себе отчет в несовместимости универсальной идеи развития с абсолютистским самомнением Гегеля при оценке своей системы.

Вопрос был не в том, следует ли идти от Гегеля дальше, а в том — куда, в каком направлении лежит путь. И ответ, данный Фейербахом, гласил: необходим крутой поворот от идеализма к материализму. За этим крутым поворотом лежит широкая дорога обновления философии в соответствии с запросами времени и интересами человечества, стоящего «у дверей новой эпохи, нового периода развития» (19, I, стр. 107). Философия Гегеля стала пройденным этапом. Когда по прошествии десятилетий после совершенного им поворота Фейербах встречал рецидивы гегельянства у современных философов, он признавался: «Я прихожу в ужас, как жизнь перед лицом смерти, при встрече с гегелевской философией, с гегелевской логикой... Это ужас бабочки перед своим пребыванием в виде куколки и гусеницы» (22, стр. 334). В этом образе очень хорошо схвачен характер взаимозависимости философии Гегеля и философии Фейербаха, как ее понимал последний.

В превращении идеализма Фейербаха в собственную противоположность решающую роль сыграла его борьба против религии. Антирелигиозная и антиидеалистическая линии фейербаховской мысли развивались в тесном сплетении и взаимозависимости. Первой трещиной в гегельянстве Фейербаха было, как мы знаем, расхождение со взглядами учителя на соотношение философии и религии. Эта трещина расширялась по мере углубления антирелигиозных идей Фейербаха. Но если антирелигиозная тенденция вытесняла в сознании Фейербаха систему абсолютного идеализма, то по мере расшатывания этой системы и постепенного перехода к материализму его критика теологии обретала новую силу и новую, более прочную опору. Утвердившись в своем материализме к концу 30-х годов, Фейербах совершенно ясно отдавал себе отчет в неразрывной связи его философии религии с его философией в целом. «Кто признает мою философию религии, — гласит один из его посмертно опубликованных афоризмов, — должен также признать мои философские принципы» (47, II, стр. 307). Возражая бестолковому рецензенту «Аугсбургской всеобщей газеты», принимавшему Фейербаха в конце 1841 г. за младогегельянца, автор «Сущности христианства» писал, что, если бы рецензент прочел и понял хотя бы предисловие к этой работе, он уяснил бы, что автор ее стоит на позиции, прямо противоположной гегелевской философии. А позднее, в одном из писем к своему финскому приверженцу Болину, Фейербах отмечал, что «Сущность христианства» является в равной мере критикой религии и критикой идеалистической философии, что эта книга — «произведение, направленное не только против христианства, ...но и против философии, ...против меня самого, поскольку я перешел от одной философии к другой» (36, стр. 132—133).

У Гегеля религия и философия выступают как ступени познания, и первая перерастает во вторую именно потому, что его основоположение философии — абсолютная идея — не что иное, как логизированное, рационализированное основоположение религии. Сам Гегель в своих лекциях говорил: «То, что мы называем абсолютом, равнозначно выражению бог» (48, стр. 16). Вот почему Фейербах с полным основанием заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логику, «рациональная мистика», что гегелевский «абсолютный дух» — не более как раздуваемый им угасающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия настоятельно требует также отказа от стремящегося сберечь и сохранить его абсолютного идеализма. «Если вы отрицаете идеализм, то отрицайте также и бога!» (19, I, стр. 87).