Сочинения - Шпет Густав Густавович - Страница 60

1 Против которой возражал у нас А. А. Фишер, см. выше.

отличается своею непосредственностью, не может быть почерпнуто из чувственного наблюдения или фантазии, не посредствуется понятиями, не выводится из начал и не нуждается в доводах, как знание рассудочное. Разум есть духовное око, его созерцания — особый духовный опыт, непосредственно вводящий нас в реальную жизнь духа. Главные идеи разума суть идея истинного, того, что в мире духовном есть, идея доброго, того, что должно быть в мире явлений по отношению к миру высшему, и идея прекрасно-го, созерцание в мире явлений того, что может быть, при отношении этого мира к высшему порядку вещей. Процесс раскрытия идей совершается по степеням: от первоначальной неясности и неопределенности до ясного сознания, (а) Воспринимаемые сердцем идеи разума превращаются в чувствования истинного, доброго и прекрасного, которые сами у разных людей имеют разные степени. Здесь всегда вера совпадает со знанием. Всматриваясь ближе в эти чувствования, мы различаем, как модифицируются основные идеи в зависимости от предметов созерцания: души, вселенной и Бога. Они даются в идее истинного, как созерцание того, что есть, в идее добра, как созерцание того, что должно быть, под формою идей физического совершенства, нравственного добра и верховного блага, и в идее прекрасного, как то, что может быть, под формою идей красоты природы, духа и лепоты бесконечной, (б) Из области чувствований идеи переходят в фантазию, оплодотворяемую идеями сердца. Здесь они составляют содержание естественной религии, и как предмет религиозного созерцания идея истины есть предмет верования, идея добра — предмет религиозной деятельности и чаяния, идея красоты — предмет религиозной символики и сердечного стремления, (в) Рассудок открывает несообразность между сверхчувственным содержанием представлений фантазии и их формою предметов внешнего мира, и фантазия начинает перерабатывать эти формы в формы противоположные чувственным формам пространства и времени, так что идея вселенной созерцается в форме измеримости, идея души — в форме вечности, и идея Бога в форме бесконечности. Далее, рассудок с помощью анализа раздробляет эти непонятные для нас формы и преобразу-ет раздробленные идеи в понятия (которые называются Умственными, идеальными или просто умопонятиями, иногда также идеями, каковые идеи суть уже идеи тре-тьей степени), из понятий образует суждения и составляет

умозаключения. Рассудок, таким образом, сообщает идеям вразумительность, «но вместе с этим унижает их сущность, их беспредельность». С помощью синтеза рассудок восстанавливает порядок, но тут обнаруживается расхождение и противоположность обыкновенных понятий и умопонятий. Относительно идеи истинного: рассудок замечает во внешнем мире лишь ограниченные порядки явлений, а идея вселенной указывает на беспредельную цельность; во внутреннем мире рассудок замечает одно временное бытие, а идея души напоминает о бессмертии; рассудок познает зависимые причины, а идея Бога извещает о бытии безусловном. Аналогичные противоречия раскрываются по отношению к идеям прекрасного и доброго. При таком распадении рассудок попадает в антиномии, что приводит к скептицизму, или выходит из противоречий односторонним путем натурализма, материализма, рационализма, спиритуализма, пантеизма и проч. Правильный выход один: рассудок должен признать реальность идей, как и собственных понятий, и, подчинившись разуму, отказаться от окончательного суда в познании мира сверхчувственного. Тогда идеи сообщают полноту, гармонию и жизнь понятиям рассудка, и из надлежащего синтеза их разовьются Закон, примиряющий свободу и необходимость, счастье и добродетель, как средство и цель, Искусство, сближающее конечное с бесконечным, как форму и содержание, Наука, сочетающая условное с безусловным, как действие с причиною, (г) Развиваясь в Закон, Искусство и Науку, идеи переходят из внутреннего мира во внешний и осуществляются в жизни человека и человечества. Закон, как выражение добра, развивается законодательством, Искусство, как выражение идеи красоты, раскрывает ее богатство в созданиях изящных, Наука, как выражение истины, в системах науки наук —в философии. Закон, Наука и Искусство — еще не последнее развитие наших духовных сил и не вполне удовлетворяют идеальным стремлениям сердца. Безусловное остается необъятным для знания, не-земное, верховное благо нам еще не дается законом, и бесконечное в искусстве соединяется с вещественною формою, но не с нашим сердцем. Этот недостаток восполняется в Откровенной религии. Она восполняет недостаток идеального знания верою, ведет к блаженству путем несомненной надежды и связует нас с Богом живым союзом любви. Религия есть высочайший синтез Закона, Искусства и Науки.

Своей теорией разума Новицкий отвечает на наш вопрос, но в значительной степени и разочаровывает. Он спустился к психологии, но в действительности дал только схему. Схема может быть первым шагом к анализу, и психологическому, и философскому, но может быть принята или не принята и независимо от последнего. Несомненно, в схеме Новицкого немало остроумия, но и большие уступки той принципиальной позиции, которую он занял в Речи. Здесь можно заметить одновременное возвращение от Гегеля и к догматическому рационализму, и к Эшенмайеру, и даже к Канту. Догматическое разделение предметов сверхчувственных — вполне воль-фианское. Игра «сердца» остается фактором еще более неопределенным, чем вера-разум Якоби и Эшенмайера. В праве рассудка на суд над разумным познанием сверхчувственного отказывает и Кант. Наконец, все в целом не есть ли пример того «формализма», который бичевался Гегелем у Шеллинга и его последователей и которым тем не менее злоупотребляли многие поклонники самого Гегеля. Что касается Откровения, как «синтеза» Закона, Искусства и Науки, то этот синтез появляется подлинно как deus ex machina. Изображение функций разума уже исчерпано; ясно, что к Откровению они не имеют отношения. В лучшем случае, как говорил Новицкий раньше, это —свет со стороны, сверху, но не от самого предмета разума, и только на худший конец можно было придумать то, что получилось у Новицкого: начертал схемы, разместил по ним все, что ему было нужно, и опрокинул на все чернильницу... Едва ли это объясняется только тем, что автор свою теорию излагает в русском учебнике; вернее это —ratio ignava самой его философии.

Якобиевская неопределенность теизма, которую, таким образом, Новицкий перенес из духовной академии в университет, здесь уже не является серьезным упреком. Серьезнее то, что, прикоснувшись как-то Гегеля, Новицкий все-таки не сумел или не захотел провести ясное разграничение между верою-разумом (Якоби) и чистым спекулятивным разумом (Гегель). Гегель, как известно, и сам признавал у себя некоторые точки соприкосновения с Якоби, но резко подчеркнув и продолжая подчеркивать пункты различия. Осмысленное усвоение Гегеля русской академической философии было еще не по плечу. Эпоха е1Це не созрела. Основные тенденции Гегеля: научность, Методическое развитие процесса, имманентизм, критиче

ский рационализм — оставались ей недоступны. Неоткуда было взяться нужной для этой философии серьезности. Место научности занимали потребности сердца; процесс не интересовал, а усваивались только результаты; имма-нентизм был непонятен в корне, и не столько по причине враждебности трансцендентизму, сколько по антипсихо-логичности. Но есть еще одна тенденция в Гегелевой философии, для которой наша мысль уже созревала и к которой она обнаружила такую исключительную способность,— как бы последняя ни объяснялась: врожденным предрасположением или жизненным воспитанием и культурным развитием русской мысли,—что, может быть, ее-то и следует считать одною из главных характеристик русской мысли. Эта тенденция — историзм.

История есть единственная наука, быстро ставшая у нас на собственные ноги и развивающаяся у нас с поразительной самостоятельностью. Сама жизнь требовала и требует, чтобы мы через историю решали проблемы своей культуры, и исторический метод этим как будто сам собою навязывается нам. Своим запоздалым вступлением в европейскую жизнь Россия более всего обязана тем, что ее история должна была стать сознательной историей, сознательно направляемой и руководимой. Все время отставая от европейских народов, мы не можем не смотреть на пройденное ими развитие как на некоторый образец — хотя и не идеал — для себя. Будет ли пониматься, дальше, задача этой сознательной истории как творческая задача русской культуры в европейском духе или как простое подражание европейским формам, или, наконец, как отказ от Европы и протест против нее в духе мечтательно-азиатском и в анархо-моралистическом бесфор-мии, это — уже разница направлений. Независимо же от направления, проблема самой России как материальная проблема и проблема истории и историзма как формальная и методологическая проблема не могли, силою вещей, не стать основными «национальными» проблемами русской философии.