Кьеркегор - Быховский Бернард Эммануилович - Страница 20

При всем неизмеримом превосходстве „культуры ума“ Гегеля, в данном вопросе — о гармонии или дисгармонии („гетерогенности“) веры и разума, религии и науки — прав был здесь не Гегель, а Кьеркегор. Рациональная, интеллектуальная, разумная религия есть contradictio in adjecto, самообман философа. Другое дело, какой отсюда следует сделать вывод. Но выбор — „либо — либо“ — абсолютно неизбежен.

Сёрен Кьеркегор — едва ли не наиболее яркий представитель фидеизма в европейской философии первой половины XIX века. Вся его философия — апология фидеизма, притом не оборона его, а агрессивный поход против антифидеизма.

Для Кьеркегора, как уже отмечалось, вера требует от человека отказа от разума. Она „начинается именно там, где кончается разум“ (6, 4, 56). Разум должен очистить место для веры. Вера ведь либо предрассудок („Лучшим доказательством бессмертия души или бытия божьего и т. д. является, собственно говоря, соответствующее впечатление, приобретаемое об этом в детстве, иными словами, доказательство это, по контрасту с многочисленными учеными и красноречивыми доказательствами, можно сформулировать так: это совершенно достоверно, ибо это сказал мне мой отец“) (7, 313—314), либо вера есть сверхрассудок (Ueberzeugung), превосходящий всякие доказательства (см. 7, 251). На философском знамени Кьеркегора начертано: „Надо верить“ (7, 451), безоговорочно, бездумно, во что бы то ни стало!

Перед нами не „датский Сократ“, а датский Тертуллиан. Прав Э. Бруннер, говоря, что „если кто-либо когда-нибудь использовал лозунг credo quia absurdum (верую, ибо это нелепо), то это был Кьеркегор“ (40, 310). „Едва ли какой-либо отец церкви,— писал Кьеркегор в своем „Дневнике“, — так веско, как Тертуллиан, представил христианство в интересах бога“ (7, 516). Речь идет о беспощадном преследователе философствующих еретиков, который восклицал в „De prescriptione hereticorum“ (§ 7): „Несчастный Аристотель!.. Прочь со всеми попытками состряпать разношерстное христианство, разбавленное стоицизмом, платонизмом и диалектикой! После Иисуса Христа нам не нужны никакие любопытные диспуты, после благодатного Евангелия — никакие изыскания“. С таким же негодованием относился и Кьеркегор к „ереси“ гегельянствующих теологов.

Можно ли усомниться в том, что рассуждения Кьеркегора о вере и разуме — это не что иное, как бездонный фидеизм? Можно ли усомниться в фидеизме философа, изрекшего: „Задача не в том, чтобы понять христианство, а в том, чтобы понять, что понять его невозможно. В этом священное дело веры...“ (7, 326). А между тем немало религиозных философов не только сомневается в этом, но даже решается это отрицать. Так, например, неотомист Коллинз утверждает, будто точка зрения Кьеркегора „не антилогична и иррациональна, а скорее настаивает на различии между логикой и метафизикой... Логика непричастна и индифферентна к реальному существованию...“ (41, 121). Не более того! Однако неотомистский философ Жоливэ (как известно, католическая церковь формально осудила фидеизм, хотя по существу своему и католическая теология, ставящая веру выше знания, также является фидеистической) безоговорочно признает „глубоко фидеистический“ характер лютеранской по духу своему мысли Кьеркегора (64, 101). А воинственный католик Гарелик, решительно осуждая протестантский фидеизм Кьеркегора, даже назвал свою книгу „Антихристианство Кьеркегора“. Зато более покладистый неотомист Коллинз на вопрос: „Является ли это примером фидеизма?“ — отвечает: „Пожалуй, ответ должен быть отрицательным“ (41, 147). Что касается протестантских теологов, то они, как мы увидим в дальнейшем, обычно стараются рассудку вопреки доказать недоказуемое — возможность сочетать фидеизм Кьеркегора с рациональным познанием.

Вера для Кьеркегора — чисто субъективное, идущее изнутри эмоционально-волевое отношение к „истине“. „Вера — это высшая страсть субъективности“ (6, 16, I, 121). Верующий человек — это не мыслящий человек. Картезианское cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, я существую) оттесняется credo ergo sum (я верю, следовательно, я существую). В таком понимании истинность тождественна верованию. И это понимание вопреки уверению Кьеркегора радикально отличается от сократовского. По его убеждению, объективное постижение бога лишь свидетельствовало бы о неверии в него, ибо верить в бога следует именно потому, что познать его невозможно. Вера, крайняя субъективность, становится „абсолютной объективностью“. И тем не менее Кьеркегор своими действиями опровергает свои собственные взгляды: тем, как он доказывает, он опровергает то, что он доказывает. Его метод — наглядная иллюстрация самоопровержения иррационализма. „Здесь, по-видимому, имеет место коренное и даже фатальное несоответствие между (1) доводом Кьеркегора, что, поскольку вера выше разума, она не допускает и не требует рационального обоснования, и (2) тем фактом, что два его главных философских произведения, особенно „Заключительное ненаучное послесловие“, представляют собой рациональное обоснование веры“ (47, 93).

Основная категория, образующая ядро всей философии Кьеркегора,— „вера“. Основной вопрос философии приобретает у него форму вопроса о соотношении „истины веры“ и объективной истины знания. Субъективноидеалистическая концепция „истины“ позволяет ему не только распространить на субъективно-мотивированную религиозную веру понятие „истины“, но и растворить „истину“ в „вере“, той оси, вокруг которой вращается все его мировоззрение. „Ясно, — читаем мы запись в „Дневнике“, — что я дал в своих произведениях более широкое определение веры, которого до сих пор не было“ (7, 488). Да и некоторые современные буржуазные философы полагают, „что философская новизна Кьеркегора состоит в его понятии веры“ (68, 286). Причем исходным пунктом определения этого понятия служит для него противопоставление веры знанию, подход к вере как к анти-знанию. Можно поэтому сказать, что гносеология, или эпистемология, теория познания, перерождается у Кьеркегора в фидеологию, или пистеологию (от греч. pistis—вера), в теорию верования.

По словам Кьеркегора, „вера, специфически определенная, отлична от всякого иного освоения и имманентности (Innerlichkeit)“, причем страсть, характеризующая веру, и рефлексия, характеризующая знание, в том числе и самопознание, „взаимоисключают друг друга“ (6, 16, II, 325). Вера есть акт воли, свободного выбора, страстного влечения.

Воля к вере имеет для Кьеркегора решающее значение, обусловливая решение при свободном выборе. „Вера не умозаключение (Schluß), а решение (Entschluß), исключающее всякие сомнения“ (6, 10, 81). А всякое решение коренится в субъекте, зависит всецело от него самого. Впрочем, для Кьеркегора решение субъекта, стоящего перед таким выбором, предрешено, он не может не выбрать веру. Он должен избрать, не может не избрать „выбор, истина которого: здесь и речи быть не может о выборе“ (7, 447).

Такое решение есть „качественный скачок“, „мгновение“, переход в иное душевное состояние, отличительная черта которого преданность. „...Hic Rhodus hic salta“,— восклицает Кьеркегор (7, 248). В это мгновение „человек становится новым сосудом и новым творением“.

Решение требует решимости. Оно связано с риском. „Без риска нет веры, чем больше риск, тем больше веры“ (6, 16, I, 201). Как не вспомнить, читая все эти страстные, вдохновенные фидеистические излияния Кьеркегора, слова Герцена о самовыражении чувств и стремлений, поглощающих личность: там, где нет понимания, „может быть искренность, но не может быть истины“ (19, 5). Датский богоискатель мог бы сказать: „Тьмы низких истин мне дороже нас возвышающий обман“ — фанатический религиозный самообман.

Однако в субъективистском фидеизме Кьеркегора есть глубокая трещина, через которую „рыцарь субъективности“ тщетно старается проложить мост. Это трещина между свободным волевым самоопределением верующего и божественным откровением. Но конечно, для верующего нет ничего невероятного. Ему доступно недоступное, для него досягаемо недосягаемое. „Сама вера есть чудо...“ (6, 10, 62).