Фома Аквинский - Боргош Юзеф - Страница 27

Как сказано выше, истина в собственном смысле слова присутствует в интеллекте. Вещь же именуется истинной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматриваться в отношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться в двояком направлении, как и любое иное подобие, вследствие изменения одного из двух подобных членов. Отсюда истина изменяется одним способом из-за того, что о той же вещи, обретающейся в том же состоянии, некто приобретает иное мнение; или другим способом, когда при неизменности мнения меняется вещь. И в обоих случаях происходит превращение истины в ложь (Сумма теол., I, q. 16, 8 с).

…Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).

Коль скоро бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к его провидению то, что он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов — стойкость мучеников (Сумма теол… I, q. 22, 2 ad 2).

Тем, что бог непосредственно печется о всех вещах, отнюдь не исключаются вторичные причины, каковые суть исполнительницы этого миропорядка, как то явствует из вышесказанного (Сумма теол., I, q. 22, 3 ad 2).

…Есть люди, которых бог отвергает. Ведь выше сказано, что предопределение есть часть провидения. Между тем в провидение входит допущение некоторых недостатков в подчиненных провидению вещах, как то сказано выше. Отсюда следует, что коль скоро люди через божественное провидение определяются к вечной жизни, равным образом к божественному провидению относится и то, что оно допускает, чтобы некоторые люди не достигали этой цели; что и называется отвержением (Сумма теол., I, q. 23, 3 с).

Сущность есть в собственном смысле слова то, что выражается в дефиниции. Дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания. Отсюда явствует, что в вещах, составленных из материн и формы, сущность означает не одну форму и не одну материю, но то, что составлено из общей формы и материи в соответствии с родовыми основаниями. Однако то, что составлено из «этой материи» и «этой формы», определяется через ипостась и через лицо. Ибо душа, плоть, кости определяются как «человек»; но «эта душа», «эта плоть», «эти кости» определяются как «этот человек». Таким образом, ипостась и лицо прибавляют сверх определения сущности индивидуальные основания и потому с сущностью не совпадают, насколько это относится к вещам, составленным из материи и формы (Сумма теол., I, q. 29, 2 ad 3).

…Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т. е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И потому должно сказать, что в божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями, или образцовыми формами в уме бога. Однако эти последние хотя и расщепляются во множество в применении к вещам, однако же не суть нечто реально отличное от божественной сущности, подобию которой могут быть причастны различные вещи различным образом. Итак, сам бог есть первичный образец всего. — Однако же и среди сотворенных вещей некоторые могут именоваться образцами других в соответствии с тем, что одни из них следуют подобию других либо в силу принадлежности к тому же роду, либо в силу аналогии некоторого подражания (Сумма теол., I. q. 44, 3 с).

Самый порядок, существующий в вещах, которые так сотворены богом, обнаруживает единство мироздания. В самом деле, мироздание именуется единым от единой упорядоченности в том смысле, что каждая вещь соотнесена с другими. Все, что от бога, соотнесено между собой и с самим богом, как то показано. Отсюда необходимо, чтобы все принадлежало единому мирозданию. По этой причине могли полагать множество миров те, кто в качестве мировой причины полагал не какую-либо упорядочивающую мудрость, но случай; так, Демокрит утверждал, что из сталкивания атомов возник и этот мир, и другие бесчисленные миры (Сумма теол., I, q. 47, 3 с).

Как утверждалось выше, совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совершенства; другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенство вселенной требует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точно так же совершенство вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т. е. в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло (Сумма теол., I, q. 48, 2 с).

Зло по-разному имеет причину недостаточности в вещах произвольных, с одной стороны, и природных — с другой. Ведь природная причина производит следствие такого же рода, какова она сама, если только не испытывает какой-либо помехи извне; именно таков ее недостаток. Потому зло не может воспоследовать в следствии, если заранее не существует некоторое иное зло в действующем начале либо в материи, как то сказано выше. Но в вещах произвольных недостаток действия проистекает из актуально несовершенной воли в той мере, в какой последняя актуально оказывает неповиновение стоящему над ней правилу. Такого рода несовершенство еще не есть вина, но за ним следует вина, проистекающая из тех действований, которые осуществляются в состоянии этого несовершенства (Сумма теол., I, q. 49, 1 ad 3).

…Как то явствует из сказанного выше, зло, состоящее в несовершенстве действования, неизменно имеет свою причину в несовершенстве действующего лица. Однако в боге нет никакого несовершенства, но высшее совершенство, как то было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенстве действования или проистекающее от несовершенного действования, не может быть возведено к богу как к своей причине. Но зло, состоящее в порче каких-либо вещей, восходит к богу как к своей причине. И это очевидно как в делах природы, так и в делах воли. В самом деле, уже было сказано, что любое действующее начало в той мере, в которой оно своей силой производит некоторую форму, подверженную порче и несовершенству, своей силой вызывает эту порчу и это несовершенство. Между тем очевидно, что форма, которую прежде всего имеет в виду бог в своих творениях, есть благо целокупного миропорядка. Но целокупный миропорядок требует, как то сказано выше, чтобы некоторые вещи могли впасть в несовершенство и время от времени впадали в него. И таким образом бог, обусловливая в вещах благо целокупного миропорядка, в качестве следствия и как бы акцидентально обусловливает порчу вещей (Сумма теол., I, q. 49, 2 с).