Шопенгауэр - Гулыга Арсений Владимирович - Страница 68

Так Шопенгауэр создает образ универсума беспощадной необходимости, но (как было сказано) с точки зрения осознания «внешних вещей», то есть в перспективе овеществленного сознания. Но это еще не все. Он вновь возвращается к непосредственному самосознанию, и то, что там сначала определялось как иллюзия свободы, теперь обретает новое измерение. Мы сняли всю свободу человеческой деятельности, пишет он, и подчинили ее суровой необходимости; но теперь мы подошли к пункту, в котором можем понять истинную свободу, свободу высшего порядка — свободу моральную.

Подобно Канту, Шопенгауэр призывает к тому, чтобы человек отвечал за свои поступки, чтобы осознание мотивов и содержания поступков связывалось бы с чувством ответственности, — чувством, которое упорно останавливало бы непосредственное сознание тогда, когда оно захочет оправдать себя. Такое чувство посещает далеко не каждого; многие оправдывают себя, ссылаясь на необходимость, которая не позволила удержаться от того или иного поступка, сваливая вину и последствия на мотивы, которых нельзя было избежать.

Конечно, Шопенгауэр знал, что стремление переложить вину на обстоятельства или на другого предпринимается всегда. Он видел это в характере человека — индивидуальном и эмпирическом, утверждал его постоянство и считал его врожденным; он был убежден, что эти свойства способны определять не только мотивы и поступки человека, но и весь его жизненный путь. И тем не менее Шопенгауэр утверждал, что, как ни смягчай чувство ответственности, как ни избегай его, оно не вытесняется из нашего сознания, и это сверлящее чувство сохраняется постоянно, хотя бы и в искаженной форме. Это означает, что каждый в ответе перед самим собой и что совесть, которая обнаруживается после поступка хотя бы косвенно, постоянно дает о себе знать.

Мы — авторы наших поступков, поэтому они должны быть вменяемы. Обращаясь (в который раз) к кантовскому определению ноуменального характера человека, запредельного характеру эмпирическому, он подчеркивает, что именно там пребывает воля, свободная сама по себе, побуждения которой, свободные от привходящих мотивов, пребывают в бытии и сущности самого человека. Поэтому свободу следует искать не в поступке, а в самом бытии. «Только в esse [бытии] содержится свобода, но из этого esse и мотивов operari [поступка] получается с необходимостью, и по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое» (78. С. 120).

В конечном счете исследование, в котором настойчиво утверждались иллюзия свободы и произвол, завершилось признанием высшей свободы. Все наши поступки, несмотря на их зависимость от мотивов, неизбежно сопровождающих сознание произволения и причинности, являясь нашим поведением, тем самым не обманывают. Но истинное содержание сознания переступает эти пределы, оно стремится дальше и поднимается много выше, ухватывая наши бытие и сущность, из которых необходимо начинаются наши поступки (включая мотивы).

«В моем рассуждении, — заключает Шопенгауэр, — свобода не изгоняется, а только перемещается из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не столь ясно доступную нашему познанию, то есть она трансцендентальна» (78. С. 121). В этом смысле сознание самодеятельности и изначальности, так же как и ответственности, сопровождающие наши поступки, можно сравнить с указателем, который направлен на более отдаленный предмет.

Шопенгауэр едва касается вопроса о том, какова направленность этого чувства ответственности, которое, несмотря на всю детерминированность, возбуждает нашу совесть и чувство вины. Это потребовало бы развертывания всей его метафизики. Но он все же замечает, что в основе парадоксального чувства вины и ответственности лежит вина индивидуации, которая проявляется путем своего непосредственного существования как частицы саморазорванной и во всемирном споре самоистребляющей себя космической воли. Непосредственное самосознание, которое схватывает целенаправленную и в то же время разрушительную волю, способно не только постичь ее беззаконность и самостийность, но и выразиться в свободе с ее противостоянием необходимости, в чувстве вины, в ответственности и раскаянии.

В конечном счете в самосознании постоянно присутствуют два измерения: спокойствие, которое основывается на оправдании и объяснении наших поступков, и постоянное беспокойство, которое, как некий х, всегда сохраняется при каждом акте объяснения и которое требует превращения этого объяснения в понимание. Иллюзию свободы Шопенгауэр разрешает, сначала рассматривая необходимое бытие на принципах объяснения, а затем обращается к этому необходимому бытию, но уже на другом уровне самосознания — на уровне понимания. В конечном счете осмысление изначального опыта свободы выражается следующим образом: такое бытие снова и снова начинается во мне и со мной.

Имманентная метафизика у Шопенгауэра никогда полностью не порывает с опытом, всегда сохраняются его точное обозначение и истолкование. Объяснение показывает мне, подчеркивает он, почему я что-то делаю или сделал; понимание спрашивает, чем я собственно являюсь, когда я такое делаю. Очевидно, что свобода для Шопенгауэра остается тайной, но тайной, которая нам одновременно столь близка, так привычна, что требуется целая культура, облегчающая и смягчающая ее груз, к примеру, миф о субъекте действия «общества и истории», которым мы можем делегировать нашу ответственность, от которых мы можем потребовать свободы, чтобы сбыть с рук собственную нашу свободу, а с ней — и нашу вину, и нашу ответственность. Шопенгауэр не развивает эту тему, но она явно перекликается с тем, как независимо от него развивал эту тему в России Достоевский в Легенде о великом инквизиторе.

«Об основе морали»

О подлинной моральной свободе Шопенгауэр размышляет в трактате «Об основе морали». Обратив внимание на узость предложенной на конкурс темы и на трудности обоснования морали, Шопенгауэр видит свою задачу в том, чтобы показать внутреннюю сущность морали не только на основе абстрактных положений, но и фактов, имеющих опору в реальном мире (аналитический метод), а также фактов внешнего опыта и сознания (психологическое объяснение).

В который раз он обращает особое внимание на этику Канта, которую высоко ценит за отделение морали от теологии и рациональной психологии, за очищение этики от эвдемонизма. В данном контексте Шопенгауэру важно также и то, что, по Канту, поведение человека может быть независимым от опыта и его уроков, являясь подлинным мостом к ноуменальному миру, миру вещей самих по себе.

Шопенгауэр видит великую заслугу Канта в том, что тот сделал самое блестящее и плодотворное открытие, каким только может похвастаться метафизика, разграничив априорное и апостериорное в познании, и положил в основу этики чистые априорные принципы. Но вместе с тем Шопенгауэр не соглашается с Кантом в ряде важных пунктов. И прежде всего он отвергает кантовский постулат о благе как высшем принципе морали, он отвергает также моральный закон и категорический императив практического разума, эту «покойную подушку», на которой зиждется вся послекантовская этика, утверждающая, что этика Канта может иметь только теоретическое, а вовсе не практическое значение.

Шопенгауэр считает, что Кант переоценивает значение разума в вопросах морали, поскольку разум, как утверждает Шопенгауэр, представляет собой нечто вторичное, принадлежащее явлению, первичной же является воля. Совершенно не принимает Шопенгауэр и императив долга, усматривая в нем тайную связь с религиозной моралью, прежде всего с десятью заповедями. Он упрекает Канта в формализме и педантизме, восстает против законосообразного обязывающего принципа, который лежит в основе кантовской этики, называя идею долга возмутительной для истинного морального чувства, а саму кантовскую мораль рабской. Он поддерживает известную эпиграмму Шиллера: