Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II - Лосев Алексей Федорович - Страница 219

Но мало и этого. Ведь душа как принцип жизненного становления не могла всецело растворяться в своем становлении. Раз мы пришли к ней как к принципу, то сам принцип должен был, прежде всего, оставаться самим же собой и не растворяться в своих порождениях. Иначе он и не был бы принципом. А это значит, что и тот ум, который оказался у нас принципом упорядочения душевной деятельности, должен быть не просто умом, но именно быть самим же собою, быть законом жизненного становления, но законом, который есть именно он, а не что нибудь другое, то есть законом единичным и для данной души единственным.

2. Душа в общей триадической системе

Нетрудно заметить, что здесь мы пришли к хорошо известной нам неоплатонической триаде, так что для обоснования души как субстанциально–жизненного и самодвижного принципа оказалось необходимым построить как теорию ума, который выше души, так и того первоединства, которое выше самого ума. Это можно считать последним словом античности в понимании души как специфической и самобытной предметности.

Дальше античная философия в данной области никуда не пошла. Если в досократовской философии душа была только акциденцией физических элементов, если у Платона и Аристотеля она стала объективно обоснованной логической категорией и если в стоицизме она стала принципом универсального организма, то в неоплатонизме она стала таким принципом, который уже сам оказался не просто смысловым принципом, но активно действующей и самодвижной субстанцией жизни, как со всеми возникающими из нее результатами, так и со всеми логически предшествующими ей условиями ее возможности.

3. Неоплатоники кроме Плотина

Учение Плотина о душе настолько ясно и подробно представлено, что для нас сейчас, пожалуй, отпадает необходимость говорить на эту тему о других неоплатониках. Разные интересные подробности мы находим, прежде всего, у Порфирия, трактат которого"О пещере нимф"является не чем иным, как именно учением о душе и о судьбе души (ИАЭ VII кн. 1, 109). Проблемой души много занимался также и Ямвлих (142 – 151). Много интересных уточнений мы находим в своем месте и у Прокла (кн. 2, 63 – 69). Как мы доказывали в своем месте (63 – 64), Прокл развивает и уточняет общеплатоническое учение о том, что исток души намечается уже в пределах самого ума. Важно также учение Прокла о промежуточном звене между умом и душой, которое понимается им как световое тело. Что же касается души в собственном смысле слова, то есть души, уже связанной с телом и прежде всего души космической, то и в этой проблеме у Прокла содержится множество разного рода расчленений и подразделений (64 – 65), воспроизводить которые в настоящем месте нашей работы было бы излишним и ненужным нагромождением. Везде тут важно только одно, а именно, что неоплатоническое учение о душе с убедительной ясностью и полнотой формулировано уже у Плотина.

§8. Внеличностный характер античного учения о душе

1. Одна удивительная особенность античного учения о душе

Изучая все это огромное множество античных текстов о душе, всегда к тому же несущих на себе печать необычайной возвышенности, даже какой то торжественности и глубины, мы приходим к одному удивительному выводу: душа, как ее трактовали в античности, вовсе не есть личность. Ведь что такое душа в античности? Это, прежде всего, жизнь, энергия жизни, принцип жизненности с очень ярким противопоставлением живой жизни и мертвой материи. Тут, казалось бы, и заговорить о личности, раз душа воспринимается так активно и так напряженно. Но ничего подобного в античных учениях о душе мы не имеем. Личность, как мы теперь думаем, есть прежде всего нечто единственное и неповторимое. Сказать это о душе безоговорочно никак нельзя. Всякая личность, в какой бы тяжелой зависимости она ни находилась от окружающего ее бытия, в своей глубине всегда чувствует себя свободной. А если ей приходится испытывать разного рода принуждения, то она всегда переживает их как нечто временное и случайное, как нечто такое, чего она совсем не боится в своей глубине и что она считает существующим или допущенным только для укрепления ее же собственной свободы, ее же собственного свободного самочувствия. Вместо этого античность во всех таких случаях все таки начинает напирать на понятие судьбы, хотя в других случаях она как будто бы и совсем не боится какой нибудь судьбы.

2. Пример Платона

В этом отношении особенно интересен Платон, который как раз глубоко чувствовал личностную природу души и подчеркивал ее внутреннюю свободу. Судьбы он не мог и не должен был избегать, хотя бы ввиду своего общего учения о диалектике свободы и необходимости.

В науке иной раз приводится тот любопытный факт из мировоззрения Платона, что души в загробном мире сами выбирают для себя тот тип жизни, которым они будут обладать в своем ближайшем душепереселении. Однако тут забывают два обстоятельства. Во–первых, если иметь ввиду картину загробной жизни в"Государстве", то души выбирают свою будущую жизнь не вообще, но только из тех образцов жизни, которые предлагает им"какой то прорицатель"(X 617a). Что это за"прорицатель", у Платона здесь не сказано. Мало того. Эти выбранные душами жребии осуществляются в практической жизни душ вовсе не только ими самими, но под руководством каких то"стражей"(620e). Что это за стражи, в данном случае сказано, но сказано так, что дело опять сводится скорее к судьбе, чем к личности. Именно такого стража в общем виде назначает Лахесида, а Клото его утверждает. Атропос же создает реальную нить избранной душой жизни (621a). Но эти три богини являются не чем иным, как дочерьми Ананки–Необходимости, да, кстати сказать, и весь космос тоже зарождается и пребывает, по Платону, на коленях этой Необходимости (617b). Не последнюю роль играет во всем этом представлении о свободе и необходимости также и то, что души, вступающие в жизнь, пьют из реки Забвения, то есть в своей реальной земной жизни забывают как раз то самое, что они выбрали для своей жизни, и забывают даже самый факт своего свободного выбора (621ab).

И после всего этого формально можно, конечно, говорить о диалектике свободы и необходимости у Платона. Фактически, однако, судьбе предоставлена здесь такая огромная роль, что человеческая личность начинает мало чем отличаться от безличных и бездушных вещей. Забывают также и то, что для Платона бессмертна не только душа, но бессмертно и тело души, хотя оно обладает разной степенью своей плотности и тонкости, вплоть до того, что даже и сами боги обладают особого рода телом, а именно эфирным телом, причем у богов душа и тело"нераздельны на вечные времена"(Phaedr. 246d). Таким образом, при всем глубочайшем различии души и тела, по Платону, в последней глубине то и другое неразрывно связано между собою, то и другое бессмертно, то и другое подчиняется судьбе, то и другое не есть личность в собственном смысле слова.

В античной философии имеется одно замечательное произведение, в котором числовая сущность всего существующего, а следовательно и души, выражена очень ярко и неотразимо. Это – то"Послезаконие", которое, хотя и не принадлежит самому Платону, а принадлежит его ученику и секретарю Филиппу Опунтскому, является последним, словом платоновской философии, поскольку автор имел здесь намерение дать философское обобщение, не хватавшее самим"Законам". Раньше (ИАЭ II 314 – 316) мы уже рассматривали общее учение Платона о числе. В"Послезаконии"используется пифагорейская традиция, но она доведена здесь до самой настоящей философской системы с использованием принципа числа как всеобщего и необходимого принципа. Тут и душа тоже должна считаться не чем иным, как именно числом с использованием соответствующей числовой специфики.