Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II - Лосев Алексей Федорович - Страница 202

§3. Зрелая классика

Минуя среднюю классику с ее негативными теориями у софистов (ИАЭ II 13 – 50) и позитивными теориями у Сократа (51 – 73), перейдем прямо к зрелой классике, к Платону.

1. Методы изложения Платона

Эту весьма сложную ноологическую теорию и терминологию Платона можно анализировать в нескольких направлениях. С одной стороны, всю эту проблему можно рассматривать методологически. И в этом смысле мы ее и рассматривали в своем месте (168 – 274), разделяя эту проблему на описательно–феноменологический момент, объяснительно–трансцендентальный и объяснительно–диалектический (168 – 274). Другой принцип разделения этой основной теории Платона мы проводим в наших комментариях к сочинениям Платона. Этот принцип относится уже не столько к методу Платона, сколько к содержанию его философии. Попробуем использовать оба эти способа изложения, прибегая к возможно кратким формулировкам.

2. Характер терминологии

После практически жизненного понимания ума (Grit. 44d, Gorg. 489e – 490b 490b – 491c, 498b) и после понимания ума как свободного творчества, отличного от всякой иррациональности (ION 530e – 532c, 538b – 539e, 542ab), Платон утверждает, что для разумной философии самое важное – это уметь формулировать такое общее, которое было бы законом возникновения и всего единичного (Hipp. mai. 289d — 293b). Это общее, будучи продуктом ума и его идей, во–первых, структурно (Prot. 328d — 362a). Во–вторых же, оно еще и структурно жизненно, поскольку насаждает"строй и порядок"в жизни (Gorg. 500b – 505b). Но тут, собственно говоря, господствует у Платона покамест еще описательное изображение ума и его функций.

Подлинный платонизм начинается с тех пор, когда этот идейно–общий ум трактуется как самостоятельная субстанция (Men. 82a – 86b) с подчеркиванием именно субстанциальной значимости ума для понимания жизни (Phaed. 68b – 69c). Этот ум как субстанция далее трактуется у Платона и как предел для соответствующего жизненного становления (Conv. 210a – 212d), в силу чего он является уже порождающей моделью (Phaedr. 245c – 246a). Диалектике этой порождающей модели ума у Платона посвящено большое рассуждение (Phileb. 53c – 54c, 55c – 59d, 65a – e), правда в области теории соотношения ума и удовольствия. Имеются у Платона также и большие рассуждения об исконной правильности движения космоса, когда в этом космосе царствует ум, о нарушении этого космического порядка человеческими преступлениями и о последующем возвращении хаотического космоса к его первоначальной правильности и чистоте (Politic. 269c – 274d). Здесь нас может удивлять какое то совсем как будто бы неантичное представление о роли человеческой личности во всем космическом распорядке. Получается так, что именно благодаря человеческим преступлениям нарушился космический порядок, так что этот последний, не говоря уже о человеческой жизни, превратился в беспорядок, то есть в нечто противоположное изначальной правильности космического устроения и космических движений. Эта мысль звучит у Платона очень смело и дерзко. Однако во всех этих космически–человеческих падениях и восстановлениях главную роль играет все та же древняя судьба (272e). Этим и восстанавливается в платоновском"Политике"общеязыческий пантеизм в противоположность монотеистическим исканиям в послеантичных культурах.

Для понимания ума и мышления у Платона очень много материала имеется в его диалогах"Софист"и"Парменид". Здесь нет такой в тонкости проводимой терминологии, а дается сама диалектика ума. В"Софисте"дается диалектика бытия и небытия как условие возможности различения истины и лжи (ср. нашу композицию этого диалога в Плат. Соч., II 567 – 572). В"Пармениде"же Платон дает диалектику одного и иного как условие возможности существования порождающей модели (Плат. Соч., II 585 – 590).

Необходимо отметить, что самый термин"ум"употребляется у Платона по преимуществу в бытовом смысле, в философском же – довольно редко, хотя предполагается это философское значение ума очень часто. Приведем некоторые тексты.

3. Главнейшие тексты

Ум есть истина или подобен ей (Phileb. 65d, R. P. VI 490b), хотя в системе благ он вместе с разумением занимает третье место (об этом – ИАЭ II 261). Подлинное бытие, то есть бытие сверхчувственное и бытие истинное, познается"умом"(Phaedr. 247cd), почему рассуждение (dianoia) нужно расценивать ниже ума, поскольку оно занимает среднее место между умом и"верой", то есть непосредственным чувственным восприятием (R. P. VI 511e), или среднее место между мышлением и мнением (511d). При этом"мышление"(noësis) объединяет в себе ум и рассуждение (VII 533e – 534a) и в основе своей не относится к становлению (Phileb. 59b 4), но относится к существующему самому в себе, так что видимое душой"умопостигаемо и безвидно"(Phaed. 83ab). Умопостигаемое благо так относится к уму и к умопостигаемому вообще, как Солнце к зрению и зрительно постигаемым вещам (R. P. VI 508c, Legg. X 897de). Умопостигаемое является всегда предпосылкой для дальнейших умозаключений и пользуется для этого идеями. Но этому вторичному умопостигаемому противоположно то первичное, которое уже не пользуется никакими предпосылками и является"беспредпосылочным началом"(R. P. VI 510b – 11e). Все это свое рассуждение о разных степенях ума Платон прямо называет диалектикой (511bc, VII 532a), возникающей на путях"от становления к истинному бытию"(525c, 526b), или к"вершине умопостигаемого"(532ab). Демиург творит мир при помощи мышления, взирающего на самотождественный первообраз, или на модель всего сущего, почему мир и прекрасен (Tim. 28a, 29b) и почему ум, создающий идеи, выше даже"истинного мнения"(51cd, 52a; R. P. VI 506c). Этот ум неотделим от души и жизни (Soph. 249a – c), и потому он – "царь неба и земли"(Phileb. 28cd).

Самым же важным обстоятельством является здесь то, что при всей сложности своих рассуждений об уме и мышлении Платон никогда не забывает, что ум и мышление нужно понимать прежде всего космически. Кроме указанного у нас текста из"Филеба"здесь важно рассуждение Платона по поводу учения Анаксагора об уме, когда, целиком признавая этот анаксагоровский космический ум, Платон считает, что Анаксагор обращает слишком много внимания на физические элементы и слишком недостаточно использует космический ум как субстанциальную первопричину всех вещей (Phaed. 97c – 98c). Соответствующим образом необходимо понимать и другие тексты Платона (Crat. 400a, 413c Phaedr. 270a). Мудрость и ум при помощи души управляют всем космосом (Phileb. 30cd, Tim. 30b). Но уже и сам первообраз есть не что иное, как"вечно живое существо"(37c), почему и основными причинами существующего необходимо считать не физические элементы, но именно живой и творящий все прекрасное ум (46d, 47b, 48a; Legg. X 882c XII 966e; ср. 967b; X 899c, 892b, 897d). Этот ум вечно вращается сам вокруг себя в противоположность беспорядочным движениям, происходящим внутри космоса (898ab), и его велениям следует Ночной совет в идеальном государстве (XII 967d – 968a), как и вообще законы государства основаны на уме (I 632c, 644e, II 674b, III 688b, IX 875cd). Все второстепенные причины космоса не обладают ни разумом (logos), ни умом (Tim. 46b).

В основе всего этого учения об уме лежит у Платона основное понимание ума как специальной субстанции, то есть как того, что существует само по себе и не нуждается ни в чем другом для своего существования (Phaed. 66d – 68b, Tim. 51de), будучи"достоянием богов"(51e). Именно из такого ума и еще необходимости и возникает сам космос (48a).