Победы и беды России - Кожинов Вадим Валерьянович - Страница 101

Зрю свет, его же мир не имать, посреде келий на одре седя; внутрь себя зрю Творца миру, и беседую, и люблю… и соединився Ему, небеса превосхожду… любит же мя и Он, и в Себе Самом приемлет мя… на небеси живый, и в сердце моем есть, зде и тамо… и се Владыка ангелам равно показует мя и лучша тех творит: ниже бо теми невидим есть по существу, естеством бо неприступен; мне же зрим есть всяко, и естеству моему смесився существом»[103] (то есть слился в этом горнем «диалоге» со мной воедино). Как мы замечаем, в истинной «беседе» с Богом человек, по убеждению Нила Сорского, способен, с точки зрения полноты «соединения» с Ним, «превзойти» (разумеется, по творящей воле Бога) даже самих ангелов…

«Беседа» с Богом, о которой Нил Сорский написал пятьсот лет назад, была определена и Бахтиным (см. далее) как высший «предел» познания, которое в самой своей основе диалогично.

Нил Сорский называет описанное им явление «умной молитвой» (которая, как он говорит, «превыше молитвы») и в заключительном разделе («слове») своего сочинения настаивает, что «умная молитва высши всех деланий есть…» и «нам… сохранятися подобает и прежде времени в высокая не продерзати, да не кто повредився и душу погубит. Но в подобно время и среднею мерою, якоже зрится, удобнее есть проходити… И подобно убо время есть, еже предобучатися с человеки (прежде „беседы“ с Богом. — В. К.); средний же путь, еже со едином, или множае со двемя братома (двумя братьями) жити… и самого Господа глагол… «иде же-та два или трие, собрани во имя Мое, ту семь посреде их…» (с. 147–149).

Бахтин любил говорить: «Царство Божие не внутри нас и не вне нас; оно — между нами»…

Конечно, «прямое», буквальное сопоставление духовного наследия Нила Сорского и мысли Бахтина невозможно, ибо они, во-первых, разделены почти полутысячелетием, а помимо того целостное деяние Преподобного имело иную природу и иное значение. Но все же определенная нить от Ниловой «беседы» с Богом ведет и к Достоевскому, и к диалогической идее Бахтина. И когда будет создана (а в этом есть настоятельная необходимость) своего рода история идеи диалога как основы бытия в русской культуре, станет ясно, что нет ровно никаких оснований утверждать, что Запад будто бы более подготовлен к этой идее, чем Россия.

Впрочем, достаточно часто сталкиваешься с мнением, что Бахтин-де вообще мыслитель западного, а не русского склада. В том же самом номере «Вопросов философии» об этом (правда, с определенными оговорками) пишет Н. К. Бонецкая, которая, в частности, утверждает: «Русские литературоведы, „открывшие“ Бахтина и общавшиеся с ним в последние годы его жизни, свидетельствуют о том, что сам Бахтин признавал основополагающими для своего философского становления идеи Германа Когена» (выделено мною. — В. К.). Одним из тех «литературоведов», которые здесь имеются в виду, был я. Но цитируемый автор явно невнимательно восприняла мой рассказ. Я говорил со слов самого Бахтина о том, что труды ряда германских философов конца XIX — начала XX века, в число которых, помимо Когена, входят Эдмунд Гуссерль и Макс Шелер, оказали большое воздействие на становление способов и приемов постижения бытия и сознания, вырабатываемых Бахтиным; в частности, эти труды помогли ему преодолеть различные типы «психологизма», очень характерного для мыслителей тогдашней России и мира в целом. Но едва ли уместно утверждать (как это делает Н. К. Бонецкая), что для «философского становления» Бахтина «основополагающими» были «идеи» (то есть самое ядро философствования) Когена или каких-либо других западных мыслителей.

К 75-летию Бахтина (то есть к 1970 году) я, по предложению саранских филологов, написал предельно краткий очерк его жизни и деятельности (до 1945 года) и попросил самого героя этого очерка прочитать написанное, обращая особое внимание на следующее принципиальное суждение о его творческом становлении:

«Как своего рода идеал представало органическое слияние систематичности, объективности, последовательности немецкого философского мышления[104] и вселенской широты и глубины русскою духовного творчества» (Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973. С. 6).

И Бахтин всецело согласился с этой «формулировкой». Он (о чем мне уже доводилось вспоминать) с самого начала усматривал своего рода «недозрслость» и, с его точки зрения, существенный изъян русского философствования именно в непоследовательности и «недовершенности». Он полагал даже, что в России философии в собственном смысле не было вообще и правильнее будет говорить о русском «мыслительстве», что звучало в его устах не без оттенка иронии. Русские мыслители, говорил, в частности, он, нередко, как бы зажмурив глаза, перепрыгивают через «бездны» вместо того, чтобы рассмотреть их спокойным бесстрашным взглядом. И Бахтин явно еще в юности поставил перед собой чрезвычайно трудоемкую задачу: превратить русскую мысль в столь же «завершенное» создание, каким является мысль германская (об особенном значении сей задачи еще пойдет речь). С этими убеждениями Бахтина можно, вероятно, спорить, но никак нельзя считать его мыслителем западного типа, — нельзя уже хотя бы потому, что его пиетет в отношении германской философии ни в коей мере не подразумевал сколько-нибудь высокой оценки английской или французской мысли… То есть дело шло о специфических достижениях вполне конкретной германской культуры мышления, а вовсе не о каком-либо «западничестве».

Но к этому мы еще вернемся. Прежде необходимо коснуться еще одной очень существенной проблемы. В. Л. Махлин много говорит в своем уже цитированном обзоре об одном из активнейших американских бахтинистов — Майкле Холквисте, который характеризуется им, в частности, как исследователь, «впервые и, бесспорно, с редким чутьем выдвинувший идею о русско-православном стержне практически всех идей Бахтина». Однако это верно только в том отношении, что М. Холквист впервые высказал данную «идею» в печати (особенно в книге 1984 года, написанной им совместно с его женой, гораздо лучше, чем он, владеющей русским языком, Катериной Кларк). Между тем люди, близко знавшие Бахтина, понимали это после первых же откровенных разговоров с ним. И во время моих неоднократных встреч с Холквистом в 1970-е годы, еще до того, как он стал писать о Бахтине, я (и, скорее всего, не только я) говорил ему об этом — так что слова В. Л. Махлина о некоем «редком чутье» не имеют под собой оснований.

Другой вопрос, что любое «признание» в приверженности религии и тем более Православию было абсолютно исключено в печати (кроме чисто церковной) СССР до конца 1980-х годов. И это диктовалось, между прочим, не только властями, но и подавляющим большинством «идеологов» — в том числе и «оппозиционных» по отношению к режиму. Так, в «Новом мире» времен Твардовского регулярно публиковались предельно резкие антирелигиозные материалы, в чем каждый может убедиться, перелистав номера этого журнала за шестидесятые годы.

А что касается Православия, то и сам лидер диссидентства А. Д. Сахаров, более или менее сочувственно говоривший о других религиозных исповеданиях, в своем «послании» от 3 апреля 1974 года по сути дела «заклеймил» православные убеждения А. И. Солженицына как, по его определению, «религиозно-патриархальный романтизм» и как одну из тех «направленностей», которые «приводят его (Солженицына. — В. К.) к очень существенным ошибкам, делают его предложения утопичными и потенциально опасными»(!) (Сахаров А. Д. Тревога и надежда. М., 1990. С. 71–72). Таким образом, А. Д. Сахаров волей-неволей присоединился к руководителю агитпропа ЦК КПСС тов. Яковлеву (А. Н.), который незадолго до него, в конце 1972 года, писал, что «антикоммунизм… пытается гальванизировать… религиозно-идеалистические концепции прошлого. Яркий пример тому — шумиха на Западе вокруг сочинений Солженицына» («Литературная газета» от 15 ноября 1972 г.). Вроде бы «идеалом» А. Д. Сахарова не являлся коммунизм, но все же оказывается, что для его идеала (каким бы он ни был) Православие столь же неприемлемо, как и для коммунизма…