Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С - Коллектив авторов - Страница 307

481

САКРАЛЬНОЕ Соч.: Фрейд 3. Недовольство культурой. — В кн.: Он же. Психоанализ. Религии. Культура. М., 1992; Он же. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992; Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996; Захер-Мазох Л. фон. Венера в мехах. М., 1992; Маркиз де Сад и XX век. М., 1992; Laplanche J. Agressivite et sado-masochisme. — La vie et la mort en psychanalyse. P., 1970; Fromm E. The Anatomy of Human Destructiveness. N. Y—L., 1974; Sartre J.-P. L'etre et le neant. P., 1943; Lacan J. Kant avec Sade. — Lacan J. Ecrits. P., 1966; Chemama R. (dir). Dictionnaire de la psychanalyse. P., 1993; Kaufman P. (dir.). PApport freudien. Elements pour une encyclopedie de la psychanalyse. P., 1993. H. С. Автономова

САКРАЛЬНОЕ, священное, святое (лат. sacer) — мировоззренческая категория, обозначающая свойство, обладание которым ставит объект в положение исключительной значимости, непреходящей ценности и на этом основании требует благоговейного к нему отношения. Представления о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: онтологически оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню реальности; гносеологически — заключает истинное знание, в сути своей непостижимое; феноменологически сакральное — дивное, поразительное; аксиологи- чески — абсолютное, императивное, глубоко чтимое. Представления о сакральном с наибольшей полнотой выражены в религиозном мировоззрении, где сакральное — предикат тех сущностей, которые являются объектом поклонения. Убеждение в существовании сакрального и влечение быть ему сопричастным составляют суть религии. В развитом религиозном сознании сакральное — сотериологическая ценность высокого достоинства: стяжание святости выступает непременным условием и целью спасения. В философии религии 20 в. учение о святом как конституирующем элементе религии получает развернутое обоснование с различных религиеведческих позиций. Э. Дюркгейм в работе «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (Les formes elementaires de la vie religieuse. Systeme totemique d'Australie, 1912) подверг критическому пересмотру мысль о том, что религию следует определять из понятия божества или понятия сверхъестественного. Понятие божества, по Дюркгейму, не универсально и не объясняет всего многообразия религиозной жизни; понятие сверхъестественного возникает поздно — за пределами классической античности. Напротив, всем религиям уже на ранней стадии присуще разделение мира на две области — мирскую (про- фанную) и священную, которые поставлены религиозным сознанием в положение антагонистов. Основанием такой оппозиции является, согласно Дюркгейму, важнейший признак сакрального — его неприкосновенность, отделенность, за- претность. Запретность, табуированностьсвятого есть коллективное установление. Это положение позволило Дюркгейму утверждать, что сакральное в сущности своей социально: общественные группы придают своим высшим социальным и моральным побуждениям облик священных образов, символов, добиваясь тем самым от индивида категорического подчинения коллективным требованиям. Подход Дюркгейма был поддержан М. Моссом, который, редуцируя святое к социальным ценностям, настаивал на том, что сакральные явления — в сущности те социальные явления, которые в силу их важности для группы объявлены неприкосновенными. В социологической концепции Т. Лукмана святое приобретает статус «страты значений», к которой повседневная жизнь отнесена как к конечной инстанции. С социологической трактовкой святого резко расходится позиция Р. Отто. Если Дюркгейм надеялся преодолеть в объяснении категории святого крайности априоризма и эмпиризма, то Отто, последователь И. Канта, построил свою книгу «Святое» (Das Heilige, 1917) на идее априорности этой категории. Согласно Отто, она формируется в процессе синтеза рациональных и иррациональных моментов познания при первичности иррациональных начал. Обратившись к исследованию религиозного опыта, Отто обнаружил в «основании души» априорный источник категории святого и религиозности вообще — особую «настроенность духа» и интуицию святого. «Настроенность духа», из развития которой вырастает категория святого, немецкий философ назвал «нуминозной» (от лат. numen — знак божественного могущества), выделив важнейшие психологические составляющие нуминозного: «чувство тварности»; чувство misterium tremendum (чувство внушающей трепет тайны — «Совершенно Иного» (Ganz Andere), повергающего в одном модусе восприятия в трепет, в другом — в ужас своей жуткой и величественной стороной, приводящей человека в экстатическое состояние); чувство fascinans (от лат. fascino — зачаровывать, завораживать) — возникающее в момент соприкосновения с тайной позитивное переживание притяжения, очарования, восхищения. Комплекс нумнноз- ных чувств при возникновении сразу обладает статусом абсолютной ценности. Эту нуминозную ценность Отто обозначает понятием sanctum (лат. священное), в ее предельном иррациональном аспекте — augustum (лат. возвышенное, священное). Априоризм позволил Отто обосновать отказ от редукции категории святого (и религии в целом) к каким бы то ни было социальным, рациональным или этическим началам. По Отто, рационализация и этизация категории святого — плод позднейших приращений к нуминозному ядру, а нуминозная ценность — первоисток всех иных объективных ценностей. Поскольку, согласно Отто, подлинная сущность святого в понятиях неуловима, оно запечатлевало свое содержание в «идеограммах» — «чистых символах», выражающих нуминозную настроенность духа. Исследование Отто внесло крупный вклад в становление феноменологического подхода к изучению категории святого и в развитие феноменологии религии в целом. Голландский феноменолог религии Г. Ван дер Леув в работе «Введение в феноменологию религии» (1925) в сравнительном ключе рассмотрел категорию святого в исторической перспективе — от начальной, архаической ступени до категории христианского сознания. Г. Ван дер Леув, как прежде до него Н. Зёдерблом, акцентировал в категории святости значения силы и власти (у Отто — majestas). Г. Ван дер Леув сблизил категорию святого с заимствованным из этнологии термином «mana». Открыв посредством такого сближения широкий доступ к исторически конкретным архаическим реалиям, голландский философ религии задал теологическое («Бог»), антропологическое («святой человек»), пространственно-временное («священное время», «священное место»), ритуальное («священное слово», «табу») и др. измерения категории святого. Отто придавал первостепенное значение описанию нуминозного содержания религиозного опыта, стремясь в итоге очертить контуры той трансцендентной реальности, которая проявляет себя в опыте святого. Метафизика святого была конечной целью теологической феноменологии Отто. M Элиаде, последователь немецкого философа, не унаследовал интереса к метафизической проблематике. В центре внимания Элиаде («Священное и мирское» — Le sacre et le profane,

482

САМАВАЯ 1965; и др.) стоит иерофания — обнаружение священного в профанной, мирской, сфере. В понятиях иерофании Элиаде интерпретирует религиозную символику, мифологию, ритуалы, картину мира религиозного человека. Идеи и обоснованность выводов Элиаде вызвали серьезную критику. Принципиально важно, что центральный тезис Элиаде — об универсальности антагонизма «сакрального» и «профанного», сближающий его позицию с позицией Дюркгейма, не находит своего подтверждения. Психологизация категории сакрального, укоренение ее оснований в иррациональных пластах духовной жизни — характерная черта феноменологии религаи. Однако феноменологический подход, в особенности подход теологической феноменологии, подразумевает, что в акте религиозного опыта или в событии иерофании дает знать о себе некая трансцендентная реальность, которая выступает объективно сущей субстанцией святого. В учении 3. Фрейда и в психоаналитическом религиеведении (Г. Рохайм и др.) категория святого не имеет иных оснований, кроме психологических. Святое в своем происхождении и бытии есть для Фрейда «нечто такое, к чему нельзя притрагиваться», священные образы олицетворяют прежде всего запрет, изначально — запрет инцеста (Человек Моисей и монотеистическая религия, 1939). У святого нет качеств, существующих независимо от инфантильных желаний и страхов, ибо святое, по Фрейду, есть «длящаяся воля праотца» — длящаяся в психическом пространстве осознанного и бессознательного как некий «психический конденсат». Данные религиозного языка, вероучения, культовая практика разных религий свидетельствуют, что категория сакрального, будучи универсальной категорией религиозного сознания, обладает в каждом из своих конкретно-исторических проявлений специфическим содержанием. Сравнительное изучение показывает, что исторические типы категории сакрального не могут быть описаны посредством подведения под какой-либо один сущностный признак («табуированное», «иное» и т. п.) или универсальную комбинацию признаков («повергающее в ужас», «восхищающее» и др.). Содержательно категория сакрального столь же многообразна и подвижна, сколь своеобразны и динамичны этнорелигиозные традиции. А. П. Забияко