Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С - Коллектив авторов - Страница 257

405

РАЗУМ И ВЕРА альный ум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания. Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуального сводило на нет вопрос о персональной ответственности человека за свои поступки. Потому вновь во главу угла — и это третий период — становится проблема оснований разума и веры. Фома Аквинский, критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, «по своему бытию отделенной от тела» и «никоим образом не объединенной с ним как форма», писал, «что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся истине христианской веры; это может показаться любому впол- неясным.Нолишителюдейразнообразиявотношении интеллекта, который единственно из всех частей души является неразрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким образом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия, и всякая разница между ними сотрется» (Фома Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов. — В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998, с. 192—193). Пять путей к Богу, указывающих на его бытие, вместе являются путями, ведущими к единству веры и разума. Рассматривая проблему автономности философии, Бонавен- тура полагает, что человек, даже если и способен познавать природу и метафизику, может впасть в ошибку вне света веры. Потому, по Бонавентуре, следующему в этом вопросе Августину, нужно отличать разум, ведомый верой, цель которого — «искать Бога», от самодостаточного разума, который наделе может быть только инструментом теологии, поскольку он записывает то, что вера предписывает. Иоанн Дуне Скот отвергает томистские установки на примирение веры и разума, полагая, что у философии и теологии разные объекты и методология. В отличие от философии, представляющей способы доказательства и демонстрации, теология предлагает путь убеждения, первая основывается на логике естественного, вторая — на логике сверхъестественного и откровении. Если аверроисты способствуют подмене теологии философией, то томисты и августинианцы способствуют обратному. Во избежание такой подмены Дуне Скот предлагает подвергнуть критике теологические и философские понятия, чтобы выработать новый философский дискурс. На смену принципу эквивокацш должен прийти принцип однозначности бытия. Этот принцип предполагал «просто простые понятия», не идентифицированные с другими и недвусмысленные. К Богу применялось понятие сущего, которое было нейтральным относительно сотворенного и несотво- ренного. Следовательно, оно отвечало требованиям простоты и недвусмысленности. Такое понятие Дуне Скот называл несовершенным. Оно — первый объект интеллекта и способствует тому, чтобы через исследование модусов бытия понять, что причина вещей находится за пределами мира вещей, а это является доказательством существования Бога. Уильям Окнам полагал опосредование разума и веры фило- софскимиилитеологическимипонятиямитщетным,посколь- ку уровни рационального, основанного на логической очевидности, и веры, основанной на морали и не являющейся следствием очевидных умозаключений, асимметричны. Потому сферы разума и веры не пересекаются. Теория двойственности истины привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии, но и к почти полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи). Однако феномен «верующего разума» не исчезал в последующие времена, став из всеобщего основания мышления или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии. В Новое время попытки философского возвращения «Бога живого» в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту были предприняты Б. Паскалем. Его религиозная философия явилась своеобразной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть «врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу» и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновывающие начала — понимание и воля (Pascal В. Pensees. P., 1852, р. 32). Порядок ума — начала и демонстрации, порядоксердца—любовь. Эти первооснования не подлежат доказательству, ибо «нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности» (ibid., р. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает «не дефектом, но скорее совершенством» (ibid., р. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения как безмерно малое, так и безмерно великое обосновать нельзя, «но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей» (ibid., р. 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть «союз двух природ» — физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободу того, что обладает Божественной сущностью. Сосредоточившись на человеческом существовании с его природными странностями, понудившими ввести такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и на применении метода опытных наук к вопросам веры, Паскаль, разумеется, относится к родоначальникам нового мышления, хотя и обнаруживает средневеково-религиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциентистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию «средоточием всех истин», а философию — дисциплиной-посредником, которая «незаметно ведет» к ней. Просвещение превратило разум в исходное начало, отождествив веру с предрассудками и заблуждением. К Кант, стремясь ограничить веру, наряду с богослужебной религией предполагает существование веры разума («религии в пределах только разума») как чистой веры в добро, моральные законы, в любовь и долг. Ф. В. Й. Шеллинг, начав с утверждения религии разума, в конце жизни пришел к утверждению философии откровения и теософии как высшего развития религиозной веры. Для Г. В. Ф. Гегеля восхождение от абстрактного к конкретному является путем приобщения человека к вере и истинам религии, что и привело его от критики христианства и утверждения «позитивной религии» к рационализации христианской веры. А. Шопенгауэр, выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько

406

РАЗУМ ПРАКТИЧЕСКИЙ функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)» (Мир как воля и представление. — Собр. соч. в 5 т., т. 1. М., 1992, с. 374). С. Кьер- кегор, выступая против любой философской системы, способной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном исследовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возможно обнаружить парадокс веры и то «как мы входим в веру или как вера входит в нас» (Къеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 16-17). Проблема разума и веры является важнейшей для христианских философов и теологов, как католических — августи- нианцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф. Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку независимо от подходов (теологического или логического) речь идет об обращении к темам, которые возникают в любой философии как «вечные». Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Мари- тена, и Коплстона. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот, и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрождение «живой религии» с концепцией личного Бога как символа, указывающего на то, что «центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия» (Теология культуры. М., 1995, с. 332). Проблема верующего разума (термин принадлежит А. С Хомякову) находится в центре внимания русской религиозной философии. В русской философской мысли (труды В. С Соловьева, В. И. Несмелова, Л Шестова, К А, Бердяева, П. А. Флоренского, Г. В, Флоровского и др.) вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой — вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Во 2-й пол. 20 в., однако, появились философские направления, отстаивающие не просто значимость разума для современного мышления, но показывающие ослабленность позиций объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно и показывали ограниченность естественно-научного, познающего (научного) разума Нового времени, и отстаивали идеи неорационализма (Г. Башляр, И. Пригожий). Дж. Серль, анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией и разворачивая идеи познающего разума в его двух видах (теоретический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарности, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? — «Путь», 1994, № 6, с. 203). В концепции диалога культур В. С. Библера вообще ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. «В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие» (Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991, с. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. Верующий разум, причастный единому всеобщему субъекту, оказывается одной из форм этой самодетерминации. Лит.: Гарнак А. Сущность христианства. — В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911; Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913; Шестов Л. Sola fide — Только верою. Париж, 1966; Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1988; Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Петров М. К. Язык, знак, культура. М, 1991; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс—М., 1992; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Синергия, Проблемы аскетики и мистики православия. М, 1995. С. С. Неретина