История философии: Учебник для вузов - Васильев В. В. - Страница 136

Прежде всего, если свободные поступки имеют основание в ноуменальном мире, а сами принадлежат миру феноменов, где все обусловлено феноменальными же причинами, в частности чувственными склонностями, то не очень понятно, как вообще можно говорить о реальности подобных поступков. Мало того, что любой такой поступок можно будет объяснить из чувственных склонностей и других естественных причин, получается, что он и действительно будет совершаться под их влиянием. Ведь если бы ноуменальная свобода все же могла прорываться в мир явлений, то происходило бы нарушение закона естественной причинности, но Кант доказывает, что этот закон непреложен. Но тогда он должен был бы признавать иллюзорность свободы и морали или утверждать: мы сознаем, что должны поступать по моральному закону, но не можем делать этого. Кант, однако, уверен, что если мы должны делать что-то, то можем это сделать. И перед нами явное противоречие: мы можем и одновременно не можем вести себя как свободные существа. Разумеется, Кант не обходит эту трудность. Напротив, он всячески акцентирует ее и пытается найти решение в различении «умопостигаемого» и «эмпирического» характера человека.

Эмпирический характер — это совокупность естественных причинных связей, образующих феноменальную жизнь того или иного индивида. Умопостигаемый же характер выражает ноуменальную сторону жизни человека, раскрывает его как свободное существо. Кант утверждает, что ноуменальная свобода и феноменальная необходимость могут быть совмещены при предположении, что свободный выбор человека, сделанный на ноуменальном уровне, является именно тем, что формирует его эмпирический характер. Хотя все поступки этого человека естественно детерминированы, сами законы и характер этой детерминации определены его свободным выбором. Кант возлагал серьезные надежды на это решение, хоть и соглашался, что оно не может в полной мере удовлетворить наш разум. Ведь тезис о свободном формировании ноуменальным Я собственной феноменальной жизни порождает много новых трудностей. В частности, не совсем ясно, когда происходит эта феноменологизация ноумена и можно ли переформировать эмпирический характер. По-видимому, нет — созданные естественные причины детерминируют его раз и навсегда. Значит, человек делает изначальный выбор в пользу добра или зла в момент своего появления в мире, причем делает это, судя по всему, еще не обладая самосознанием. Некоторые высказывания Канта говорят о том, что он склонялся именно к этой интерпретации (1: 3, 551). Но очевидно, что свободный выбор должен быть сознательным. Кроме того, человек как феноменальное существо не живет в изоляции от мира и других людей, наделенных своими эмпирическими характерами. И если допустить, что он свободно формирует свое эмпирическое Я, подчиненное естественной каузальности и взаимодействующее со своим окружением, то получается, чтомежду людьми должно существовать что-то вроде предустановленной гармонии. Кант всегда крайне негативно относился к этому понятию, считая, что оно означает конец всякой философии. И тем не менее объективная необходимость подталкивала его к тому, чтобы воспользоваться им, хотя и оно в конечном счете не помогает, так как предустановленная гармония может быть устроена только Богом, который, стало быть, сам решает вопросы «свободного выбора» — понятно, что никакого свободного выбора в этом случае не остается. Таким образом, похоже, что непротиворечивого выхода из обсуждаемой ситуации просто нет. И порой сам Кант высказывался в том духе, что упомянутые трудности «неразрешимы» (4: 93). Но противоречивость кантовской концепции в данном случае может говорить скорее в пользу Канта. Ведь противоречие плохо тем, что из него следует «все, что угодно». Но эта формула выражает саму сущность свободы. И хотя это вовсе не означает, что понятие свободы с необходимостью противоречиво, но по крайней мере его противоречивость не выглядит чем-то неестественным. Поэтому лучшей теорией свободы можно было бы счесть ту, в которой с наибольшей убедительностью показано, что это понятие чревато противоречиями. Для этого надо было бы продемонстрировать исчерпанность всех средств его непротиворечивого толкования. И хотя Кант не выразил указанную позицию со всей прямотой, его стремление не прятать, а, наоборот, максимально раскрывать трудности и проблемы собственной теории, означало, что он был готов признать алогичность понятия свободы.

Учение Канта о свободе — в каком-то смысле кульминационный пункт новоевропейской философии человека. Если он прав, то само существование людей приравнивается к чуду. Некоторые философы подхватывали эту интуицию, призывая смотреть даже на нашу повседневную жизнь как на воистину удивительный феномен. Но на кантовское учение можно взглянуть и с другой стороны. В конце концов, противоречия, обнаруживающиеся в системе его взглядов на свободу, могут свидетельствовать о неблагополучии самой этой системы, а не о принципиальной непостижимости понятия свободы. Впрочем, этика Канта, разумеется, не ограничивается анализом этого понятия. Ведь свобода есть лишь предпосылка морали.

Человек свободен всегда, но моральным он становится лишь в том случае, если следует категорическому императиву: «Поступай так, чтобы максима твой воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства» (1:3, 349). Абстрактность этой знаменитой формулировки вызвана тем, что к моральному закону как порождению чистого практического разума не должны примешиваться никакие содержательные, чувственные моменты. Впрочем, нетрудно приложить ее к конкретным случаям. Для этого достаточно представить, может ли планируемое действие быть всеобщим законом поведения людей, не отрицая самого себя. К примеру, всеобщее невозвращение долга устранит само понятие дачи денег взаймы. Такое действие, стало быть, аморально. Правда, Кант подчеркивал, что даже если действие в качестве всеобщего принципа не отрицает себя, то это еще не значит, что оно морально. К примеру, если человек не развивает в себе свои способности, а решает «употребить свою жизнь только на увеселения, праздность, размножение», то хотя такой образ действий, по Канту, аморален, «природа все-таки еще могла бы существовать по такому всеобщему закону» (1:3, 149). Поэтому здесь нужен дополнительный, уточняющий вопрос: хотел бы я, чтобы поступок или максима, из которой он вытекает, стали принципом или формой всеобщего законодательства? Такое уточнение сближает кантовскую формулировку морального закона с «золотым правилом нравственности»: поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой (или, в отрицательном виде — «чего не хочешь для себя, того не делай другим»). Отметим, правда, что Кант не отождествлял их и говорил, что это правило является всего лишь следствием морального закона, полученным при определенных ограничениях. И в самом деле, кантовский моральный закон допускает следующую переформулировку: поступай так, как хочешь, чтобы поступали люди друг с другом. В этом варианте отсутствуют неприемлемые для Канта «эгоистичные» оттенки, очевидные в «золотом правиле» [37], и желание в данном случае вытекает из природы человека как разумного существа вообще (см. 1: 3, 151).

Впрочем, непосредственные нравственные ориентиры дает человеку не разум как таковой, а моральное чувство, единственное чувство, которое, как говорит Кант, мы познаем совершенно a priori. Это чувство возникает при подавлении практическим разумом чувственных склонностей и поначалу кажется негативным, но затем обретает позитивный характер. Однако чистое удовольствие от выполнения долга не является мотивом совершения добрых поступков. Если бы это было так, они бы утратили свою бескорыстность и ничем не отличались бы от внешне похожих на них «легальных» поступков, которые не совпадают с ними из-за эгоистической мотивировки.

Так или иначе, но кантовская этика далека от абстрактности, в которой ее иногда упрекали. Не является Кант и сторонником аскетической морали. Напротив, он подтверждает право человека на удовлетворение своих чувственных склонностей, т. е. на счастье. Но человек должен быть достоин счастья, а достоинство состоит лишь в моральном образе мышления. «Высшее благо», таким образом, оказывается единством добродетели и счастья, причем моральный настрой и поведение имеют приоритет над стремлением к счастью, которое должно было бы выступать наградой за добродетель. Однако в нашем мире непосредственная, или естественная, связь между добродетелью и счастьем отсутствует. Поэтому мы должны допускать существование Бога, который в нашей посмертной жизни согласует одно с другим.