Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович - Страница 47

Можно ли определить путь мысли у Чжуан-цзы, если его цель – неопределимое? Мы можем сказать, что он носит характер возврата и представляет движение от суждений о вещах к вещам, от образов бытия к его неисчерпаемой конкретности. Это движение от образов специфицированных к предельно общему образу («образу без образа»), из которого проистекает всякий оформленный образ и всякое частное суждение. Вот почему предлагаемый Чжуан-цзы путь мысли никогда не обманет. Его дао не может не «внушать доверия». Мы можем не знать (и действительно «не знаем» в обычном смысле слова), куда ведет этот путь, но мы не можем сомневаться в том, что наше путешествие не уведет нас в сторону.

Движение к пустотному образу дао есть путь последовательного собирания. Оно собирает воедино глубокомысленный разговор и птичий щебет в чистой экспрессии выразительного акта. Оно собирает все значения, не подменяя их мета-значением. Оно стирает различие между мифом и логосом, воображаемым и действительным. Таково напоминающее музыкальную гармонию единство саморазличия вещей, которое было названо выше символическим. Это единство доводит до полного неразличения природное и культурное, факт и артефакт. Пустота флейты и Великого Кома едина, но музыкальный инструмент не тождествен тотальности сущего. Лао-цзы пользуется образами сосуда и здания: хотя и то и другое создано человеческими руками, их употребление зависит от нерукотворной пустоты. Иными словами, вещи различаются функционально, но они едины и равноценны в зиянии Вещи мира.

Интересно проследить, как в даосском «возврате к истоку» преодоление наличного бытия завершается апологией природы на новом уровне. Природа как простая совокупность вещей, физическая масса Земли сама по себе – неправда. В свете пустотного присутствия дао вещи уже не являются тем, чем они кажутся: только дураки или лжецы могут утверждать, что они знают, «кто царь, а кто пастух». Пустота несводима к опытному миру и рациональному знанию. Но философема пустоты «открывает открытое»: она обнажает «обыкновенное» (юн), «непоколебимое» (дин), отсутствующее присутствие бытия.

Подобно Платону, Чжуан-цзы делает философию безмолвной апологией мнения. Его Мудрец «презирает блеск лукавых речей, не держится за самодельную истину, подставляет все на обычном месте. Это называется жить по сиянию правды». Но если Платон оправдывал язык и мнение посредством родовых понятий, то даосский писатель говорит о единой Вещи мира как до-рефлективном и совершенно свободном присутствии, дающем бытие. Вещь оправдывается не ее идеей, а ее «обычным местом» – имманентным пределом ее бытия, динамизмом ее «само-превращения». Это означает, что каждая вещь оправдывается в свете «мира как целого».

Философема пустоты не позволяет восторжествовать объективизации природы, извращающей смысл технической деятельности человека. Она наделяет вещи глубиной смысла и собирает их в осмысленное целое. Но даосское собирание смысла есть потеря «самодельных истин». «Претворяющий ученость каждый день приобретает. Претворяющий дао каждый день теряет», – говорит Лао-цзы. Даосское требование потери «малых достижений» диалектики определяется законом экономии выражения, сокрытия явленного. Творческое событие уникально не потому, что оно «добавляет нечто новое к уже имеющемуся», а потому, что оно «обращает все вещи в небытие», возвращая все к истоку. Оно предстает именно повторением неповторяемого, чистой тратой как расходования неуничтожимого, своего рода игровым сожжением бытия, в огне которого постоянно высвечивается мрак открытости вещей.

Мы должны, конечно, распространить принцип смыслового перевертывания понятий и на даосское понимание потери. Даос теряет там, где другие приобретают, но, теряя, приобретает воистину. Неизбежная пропажа вещей служит для Чжуан-цзы залогом их вечной сохранности в круге вещи мира. Напротив, творение, созидание оказывается здесь отторжением, утратой, кражей. Даос теряет сотворенный мир ради восстановления несотворенного хаоса. Дао, скрывая и укрывая мир, действительно скрадывает, крадет его. Возможно, теперь мы сможем оценить всю многозначность загадочного пассажа из даосского трактата «Иньфуцзин», где Небо и Земля именуются «грабителями тьмы вещей», вещи – грабителями человека, а человек – грабителем вещей.[13] Мотив космической кражи, очевидно, сообщает о круговороте дао как последовательном сокрытии, обеспечивающем жизнь. В эру «нанесения ущерба дао» человек должен возвращать исконно принадлежащее ему посредством скрытия, кражи. Такое само-скрадывание означает возвращение к внутреннему совершенству бытия в его первозданной целостности, само-уподобление зародышу в материнском чреве и победу над истинным вором – процессом выражения и оформления вещей, оправдываемым словесной диалектикой. «Кто знает бессловесное рассуждение, непроезжий путь? – вопрошает Чжуан-цзы. – Это, если кто-нибудь способен это знать, зовется Небесной Сокровищницей. Добавляй в нее – и она не переполнится, черпай из нее – и она не оскудеет, и неведомо, откуда она возникает. Назовем сие потайным светом».

Перед нами отнюдь не попытка определения онтологической реальности, а указание на «забытое присутствие» бытия, доонтологический Разрыв как условие порождения всякого смысла, в том числе условие порождения самого себя в качестве первичного протосмысла, условие всех условий. Это досубстантивное состояние – вне творения и уничтожения, но в нем творение неотличимо от уничтожения. Рефлективное мышление «выходит» из него, держится им, но совершенно не затрагивает его, ничего к нему не прибавляет и ничего не отнимает от него. Пытаться постичь его умозрительно – все равно что пытаться понять содержание мысли из описаний физиологической деятельности мозга.

Образы Небесной Сокровищницы или «Поднебесной, заключенной в Поднебесной», символизируют состояние полной открытости, когда «нечего и некуда прятать». Но открытости, скрывающей себя, имеющей границу – этот всегдашний знак тьмы. Чжуан-цзы уточняет: истинный свет – потаенный. О сокрытии света говорит и Лао-цзы. В «Хуай Нань-цзы», где воспроизводится процитированный выше пассаж из Чжуан-цзы, говорится о «свете чистом, как драгоценная яшма». Один из комментаторов Чжуан-цзы, Лю У, ссылаясь на ряд древних текстов, утверждает, что в действительности речь идет о «мерцающем», или «блуждающем», свете. Такое толкование согласуется с даосской темой двусмысленно-трепетной природы символа и взаимоперехода противоположностей, характеризующего «действие дао». Впоследствии в даосской традиции бытовало представление о том, что средоточие мирового движения – Полярная звезда окружена семью «черными солнцами», которые излучали «сокрытый», или «черный», свет. Эти звезды, именовавшиеся «плывущими потемками» и ассоциировавшиеся с женскими божествами, считались воплощением «недеяния».[14]

В философии Чжуан-цзы незыблемое присутствие Бытия устанавливается в соположении всех образов, в игре света и тьмы. И чем ярче свет, тем глубже тьма. Более того: открытие открытости вещей в дао равнозначно сокрытию самого акта сокрытия. Отрицание должно быть отрицаемо. Великий сон должен быть постигнут как образ великого пробуждения. Двойное отрицание – судьба каждого понятия в даосской философии, в конце концов оказывающегося безыскусным самосвидетельством бытия: «Я знаю радость…»

Так видимый мир оказывается двойным отражением, отражением в зеркале, сном во сне, отголоском эха, не будучи производным от какой-либо высшей реальности. Даосское же «сияние правды» – двойной тенью, тенью теней, результатом двойного «сокрытия» в даосском смысле этого слова. Мудрый человек, по слову Лао-цзы, «очищает темное зеркало» в себе. Уже первое изречение «Дао дэ цзина» заканчивается словами: «Сокрой и еще раз сокрой (вариант: “сокровенное сокровенного”): вот врата всего утонченного». В пятом изречении той же книги сказано, что действие реальности «производит еще нечто большее». Сходные высказывания можно обнаружить и у Чжуан-цзы. Приведенный выше совет прозревать свет во мраке и слушать гармонию в тишине поясняется следующей фразой: «Иди глубже и еще глубже, и тогда сможет быть Вещь». В другом месте та же идея передана в понятии «животворящего семени» (цзин): «В животворном стяжай еще более животворное, тогда возвратишься к равенству с Небом». То Сян, как обычно, дает более развернутую формулу: «Оставь утверждение и отрицание и вновь оставь свое [желание] оставить. Оставляя и снова оставляя, придешь к тому, когда нечего будет оставлять. Тогда, не оставляя, не будет ничего, что бы не было оставлено, а утверждение и отрицание исчезнут сами по себе». Толкование реальности как удвоения того же самого запечатлено в древнедаосских текстах в целом ряде синонимических терминов, выражающих идею дупликации: и, гэн, юй, чу, ю, чун.[15]