Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович - Страница 45

Философия Чжуан-цзы требует признать безусловный характер культурного наследия, но не позволяет свести его к тому или иному доктринерскому значению, ибо она не пытается свести бытие к первоначалу. Даосский мудрец стоит на страже неисчерпаемого смысла мироздания.

Даосизм низводит письменную традицию до статуса вторичного означения, знака космического узора (прото-знака), своего рода «сна во Сне». Однако сходство даосской позиции с трактовкой человеческого творчества как «тени теней» в платоновском идеализме остается чисто внешним. Для Чжуан-цзы маска и прототип равно реальны и техническая деятельность человека не отличается онтологически от действия «небесной природы». Даосская философия следа освобождает человека от бремени догматизма традиции, но делает это для того, чтобы побудить его к активному и критическому усвоению культуры, открытию для себя неограниченного поля смысла.

Даосское миросозерцание делает возможным переоценку культурного наследия без его «разоблачения», без возведения явлений к их мнимым причинам. Тем самым оно обеспечивает жизненный рост культуры. На его основе сложилась идея «великого единства», которое кладет предел всем формам, но делает возможным их существование. Именно эта идея вкупе с понятием универсального «искусства дао» позволила сформироваться традиционному китайскому представлению о «едином истоке» трех учений – конфуцианства, буддизма и даосизма. Интересно, что один и тот же постулат мог оправдывать прямо противоположные оценки культурных явлений. К примеру, представление о реальности как пределе наличествующих форм позволяло апологетам буддизма в Китае объявлять «варварские» аксессуары чужеземной религии образом подлинного (внутреннего и скрытого) содержания китайской мудрости. Однако в силу того же хода мысли буддизм тоже терял свою значимость как обособленная культурная традиция: все традиционно китайское представало высшим образом буддийского эксцентризма… Так в системе китайского синкретизма каждое учение служило в итоге лишь апологией других учений. А «искусство дао» действительно оказывается, по слову Чжуан-цзы, «бесполезным» – т. е. безграничным и необъективируемым – познавательным измерением культурной традиции и потому необходимым условием ее существования.

Невозможно, наконец, оценить культурную значимость понятия следа, не увидев в нем своеобразного философского комментария к символике пресуществления в ритуале. Эта символика держится идеей взаимообратимости мгновения и вечности в родовом понятии времени как предела становления. «Отклик» мудреца в китайской традиции действен на все времена именно потому, что он «соответствует моменту». Оттого же даосскому мудрецу нет нужды заниматься гаданием. Он живет мгновением, несущим в себе вечность сна. Универсализм ритуально-магического действия влечет за собой отрицание непосредственной связи причины и следствия, что является подлинной основой философемы следа как реальности протознака – сверхтекучей, но именно поэтому неуничтожимой. Реальность как «след» в даосизме – это тот самый голос, который звучит, когда смолкают уста.

Говорить о реальности как следе означает, стало быть, говорить о временном характере бытия. Области следа принадлежат все понятия, выражающие экзистенциальный разрыв: ожидание, терпение, беспокойство, доверие, утрата и т. д. В свете временной длительности настоящее переживается в контексте потери и предвосхищения, знаки же получают функцию сокрытия, стирания, помрачения: «перемены дао» принципиально сокровенны. Они исчезают, даже прежде чем обретут зримый образ! У теоретика поэзии IX в. Сыкун Ту мы встречаем примечательное суждение о природе бытия-следа: «Вот подлинный след: воистину, познать его нельзя. Образ идеи только хочет родиться, а превращения уже творят новые чудеса!» Даосский мудрец живет «впереди себя»; он живет экстатической устремленностью в неведомое (даосской «идеей»), которая предвосхищает всякое творчество, но не переходит в его продукты. Недаром в трактате «Хуай Нань-цзы» начало всего сущего описывается как «всеобщее возбуждение, не прорывающееся наружу». Это поистине самозабвенная устремленность. Внушаемая ею идея Вечного Отсутствия противостоит идеалистическому мотиву воспоминания неизменных образцов, которые всегда даны нам как присутствие, как настоящее. Жизненной позиции даосов близка ироническая исповедь чаньского. наставника: «Десять лет я не мог вернуться, а теперь забыл, откуда пришел!»

В даосской философии мы имеем дело с образом чистой текучести времени. Иначе говоря, в ней не время является формой развертывания системы понятий (как, например, в гегелевской феноменологии духа), а, наоборот, понятия выражают временную длительность. Даосской концепции вовсе не существует, и даосы говорят «наобум», «просто так», влекомые неизвестно куда их «идеей». Но все их слова – зов одного и того же; зов бесконечно разнообразного, не имеющего логической формы, всеобъятного потока «без начала и конца», «без правил и меры». В этом потоке полнейшая анонимность «потерянного следа» и совершенная интимность чистого дыхания сосуществуют вне субъектно-объектного дуализма, вне исключительного метафизического порядка, предрешающего самоотчуждение, «грехопадение» духа в темной и слепой стихии «беспорядка».

Чжуан-цзы не приемлет отстраненности репрезентативного мышления, которое представляет нам вещи. Сами понятия «картина мира», «мировоззрение», «представление» и т. п. применительно к его творчеству, строго говоря, незаконны. Но даосский философ не требует капитуляции мысли. Признавая существование Границы прежде появления самих вещей, он дает пищу работе мысли, неизбежно прокладывающей себе путь через игру оппозиций. Однако текучесть этой границы не позволяет разуму сделать ее предметом рассуждения. Она внушает лишь идею некоего разрыва, перехода, «переноса этого» (слова Чжуан-цзы), переноса, свершающегося вне метафизических оппозиций.

В этом пункте даосская философия предстает радикальной переоценкой мифа и его апологией на новом уровне. Исторически наблюдаемый миф устанавливает смысл существования в священных парадигмах, но делает это посредством конкретных образов – дубликатов естественных явлений. Даосская философия принимает смыслополагающую роль мифа, но стремится довести до полного неразличения парадигматическое и обыденное. Даосский «миф» (скорее, миф, вывернутый наизнанку) утверждает значимость абсолютно неопределенного события и совершенно анонимного сознания. Он есть лишь сам акт облечения смыслом, сообщая только то, что в Начале было Нечто и был Некто (впрочем, даже такое сообщение остается метафорой).

Чжуан-цзы не ищет какой-либо ключевой философемы. Для него небеса хранят абсолютное молчание, а боги изрекают «безумные речи». Предонтологическое присутствие дао остается совершенно неопределимым. Даосский философ ставит перед мыслью совершенно особую задачу: «идти обратной дорогой», вернуться к бытию, разучившись дискурсии и риторике «понимания». Рассуждая в стиле Чжуан-цзы: все знают, как реальность выражается; никто не знает, как она скрывается. Не остаются ли на нашу долю только недоуменные вопросы, столь свойственные писательской манере самого Чжуан-цзы и заставляющие его всякий раз заявлять, что с него довольно и он не пойдет дальше? Постараемся не утерять многозначительной двусмысленности подобных деклараций. Это не отказ от мышления вообще, а отказ от определенного типа мышления – именно того, которое ищет ответ на вопрос «что есть..?» В остальном они являют достоверное свидетельство вне-концептуального присутствия Бытия как чистой временности.

Сводя бытие к чистой временности, к повторению уникально-неповторимого, Чжуан-цзы, так сказать, онтологизирует историю. Дао – это история, которой суждено остаться ненаписанной, ибо, как заметил бы сам философ, легко знать вещь, ставшую историей, но трудно знать историю, ставшую вещью. Область истории у Чжуан-цзы составляет дистанция между точкой «одного превращения» и всеобъятной сферой «сокровенного круговорота» – столь же подобных, сколь и отличных друг от друга. Благодаря не-дуальности того и другого история в даосской мысли способна сама себя обыгрывать и освобождать от самой себя. Но послушаем, что говорит о генеалогии дао один из персонажей даосского писателя, некая Женщина Юй.