Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович - Страница 35

Чжуан-цзы подчеркивает гармоническую цельность и завершенность «искусства Хаоса», не поддающихся любой частной интерпретации (о теме хаоса у Чжуан-цзы речь пойдет ниже). Поэтому он настаивает на том, что это искусство не требует ухода от «мира обыденного» и тем более противоборства с ним. Протестуя против поиска полезности в вещах, даосский философ не требует отказаться от жизненных удобств, в том числе и создаваемых техникой. Он лишь требует пользоваться всем под знаком забытья, включая все сущее в перспективу безграничного поля опыта. В таком случае все вещи находят себя в «другом». Забытье, чтобы стать самим собой, должно быть само забыто. Отрицание пользы должно само стать бесполезным. Забытое забытье – это абсолютное не-знание Нареченного Недеянием, которое безусловнее и первичнее забытья Возвышенного Безумца.

Мы подошли к высшему уровню даосской эпистемологии. Как выясняется, Чжуан-цзы требует различать в понятии антитетические смыслы, не отказываясь от его единства. Дао, это чистое творчество, обладает способностью все порождать, но ничему не тождественно. Оно, говорит Чжуан-цзы, делает все живое тем, что оно есть: божества – богами в отведенной им роли, идеальных правителей – правителями, героев – героями, достойных советников – советниками. Но человек дао – не от мира сего. Точно так же «великое искусство» дао стоит у начала всех искусств и ремесел. Но оно «подобно неумению». Этот парадокс можно объяснить, если различать два способа употребления понятий у Чжуан-цзы: концептуальный и символический. Так, природный мир и абсолют должны быть различаемы концептуально, но они сливаются воедино в небесном как символической перспективе. Точно так же творчество и технология, не будучи тождественными по функции, совпадают в глубине (точнее, в «пустоте») человеческого промысла. Небесное и человеческое противостоят в концептуальном плане, но едины в плане символическом. Сохранение культуры сводится, таким образом, к сохранению символического аспекта человеческой деятельности. Символизм у Чжуан-цзы как раз и соответствует сфере забытья: и то и другое указывает на преодоление формализованного знания, но в этом преодолении только и реализуют себя. «Искусство дао» есть не отвержение цивилизации, а, напротив, искусство жить в мире, опредмеченном человеком.

Конечно, судьба дилеммы человеческое – небесное в Китае зависела не от пожеланий самого Чжуан-цзы, а от объективных законов развития китайской культуры. Во все времена находились восприемники даосской критики технологии. А постулированное Чжуан-цзы совпадение человеческого и небесного «по завершению» в безграничной перспективе человеческой устремленности «поверх вещей» без труда могло быть спущено с небес на землю. Го Сян, к примеру, писал в своих комментариях к трактату древнего даоса: «Использовать до конца способности означает предоставить всему положиться на себя. Если заставлять лошадей мчаться непосильным для них галопом, они не выдержат напряжения и погибнут. Но если даже изнуренным лошадям позволить двигаться сообразно с их силой и соразмерять свой бег с врожденными способностями, их природа сохранится в неприкосновенности, хотя бы им пришлось бежать до края земли».

Для Го Сяна, представляющего в данном случае магистральную линию развития китайской мысли, целенаправленная деятельность людей в основе своей совпадает со спонтанным действием «небесного принципа», людское «деяние» неотделимо от «недеяния» небесного пути. Отметим, что именно на даосской основе сложилась в Китае алхимическая традиция, которая, как и в других частях света, вдохновлялась там идеей замещения «работы Неба» человеческим деянием. Говоря же шире, понятия «работы» или «умения» мудрого подражания Небу стало в Китае обозначением технологических навыков вообще. Возвещенная даосским философом идея содружества «небесного» и «человеческого» не была забыта и в китайском искусстве. Еще на рубеже XVII–XVIII вв. художник Ши-тао, вдохновляясь Чжуан-цзы, писал в одном из своих эссе о живописи: «Небо может одарить человека методом, но не может одарить его мастерством. Небо может одарить человека образами, но не может одарить его силой преображения жизни… Посему творения живописи всех времен берут свое начало в небесном, а получают завершение в человеческом».

Каковы бы ни были судьбы категорий «небесного» и «человеческого» в истории китайской культуры, у самого Чжуан-цзы грань между тем и другим, объявленная предметом подлинного знания, остается неопределяемой. Может ли быть иначе с границей безграничного? Хотя эта грань служит для Чжуан-цзы источником как бы недоумения, последнее не имеет ничего общего ни с неведением, ни тем более с дряблым скептицизмом. Оно есть, напротив, свидетельство мудрости, превосходящей абстрактную дихотомию чистого знания и чистого незнания. Оно проистекает из осознания реальности, присутствующей во всяком опытном знании и никогда не данной нам в опыте.

Когда-то Конфуций отвечал ученику, спросившему его, что такое знание: «Если знаете, значит знаете. Если не знаете, значит не знаете – вот знание». В Китае не настолько интересовались теорией познания, чтобы там нашелся язвительный критик, способный обратиться к Конфуцию с вопросом, как мы можем знать то, чего мы не знаем? Тем не менее этот вопрос был знаком современникам Чжуан-цзы, как о том свидетельствует один из множества странных диалогов даосского философа:

«Простак из Сун», очевидно, не отрицает, что какое-то знание у нас всегда есть. Трудно только отличить его от незнания. Мы всегда что-то сознаем. Трудно только установить границу между сном и явью. Чжуан-цзы кажется скептиком, воздерживающимся от суждений. Но мы уже можем понять, что скептицизм даоса есть свидетельство не капитуляции разума, а имплицитного понимания реальности за пределами дихотомии опытного и умопостигаемого, внешнего и внутреннего, подобно тому как сон Чжуан-цзы свидетельствует о чьем-то бодрствовании. Язык постижения доонтологического Предела неотделим от формул скептицизма потому, что он допускает (точнее, оберегает) полную свободу отношений знания и незнания, смысла и бессмыслицы, свободу, которую нисколько не затрагивают аналитические процедуры. Примечательно, что Чжуан-цзы свободно меняет местами сами понятия «знания» и «незнания». Сравним два высказывания, взятые из разных частей его книги:

Первая фраза завершает филиппику Чжуан-цзы против ослепленности людей технологией. Вторая произнесена в связи с темой безостановочного превращения вещей. Будучи прямо противоположны по смыслу, обе они выражают две стороны даосского «знания незнания», даосской программы свободной игры небесного и человеческого, выводящей за рамки концептуальных оппозиций. Такова даосская пустота, опосредующая знание и незнание. Обращаясь к понятию пустоты, даосский философ идет по пути, отчасти сходному с путем Платона, который искал решение дихотомии знания и незнания в понятии врожденного знания. Но сходство между греком и китайцем ограничивается скорее формальной стороной дела: постановкой сходной проблемы и требованием переорганизации сознания. В остальном пути их решительно расходятся. Если Платон уповал на память души, то Чжуан-цзы предлагал более радикальное решение: погрузиться в океан космического «забытья»…