''Магия'' – энциклопедия магии и колдовства - Кандыба Виктор Михайлович - Страница 40

У народов Конго есть жрецы и колдуны разных специальностей:

Рядом с гадателями, изготовителями амулетов и тому подобным там есть так называемые ндоки, считающиеся специалистами по изгнанию бесов из одержимых. Для этой цели ндоки устраивает пляску и "обли чает" своего пациента в том, что тот совместно со злыми духами похи щает души людей.

Но в Африке, как и в Полинезии, Центральной Америке и в некото рых других сравнительно культурных областях, шаманство существует наряду с более развитыми формами религии и нередко сохраняется лишь как элемент в составе этих развитых форм. У народов Африки исследователи устанавливают сосуществование двух основных форм жречества: настоящие, "учрежденные" жрецы, обычно храмовые слу жители божеств племенного культа и колдунышаманы, занимающиеся преимущественно "врачебной" практикой и пользующиеся при этом чисто шаманскими приемами. Точно так же в Полинезии было оформ ленное жречество, особая каста служителей богов тохунга (тахуа паре, кахуна пале и пр.), представлявшая как бы более позднюю стадию развития религии, и рядом с ним действовали "вольнопрактикующие" жрецышаманы таура (таула, каула), которые применяли экстатичес кие способы общения с божествами, вселяя их в себя, пророчествуя от их имени.

Таким образом, шаманство представляет собой очень распростра ненную у всех народов земли форму религии. Однако нельзя отрицать, что эта форма приняла наиболее развитой вид и превратилась в господ ствующую в одной определенной области в Северной Азии. У наро дов Сибири и Севера, притом у народов, стоящих на довольно различ ных уровнях развития от ительменов и чукчей до якутов и бурят, шаманство не только было повсеместно распространено, но в большин стве случаев поглотило и включило в себя целый ряд верований и обря дов, по происхождению с ним не связанных. Лишь более детальный анализ религий народов Сибири обнаруживает, что шаманство все же не покрывает собой всех явлений религиозной жизни этих народов.

Так, например, родовой и семейный культ у некоторых народов Сибири существует совершенно независимо от шаманизма. Наиболее ярко разобщенность этих двух форм религий проявляется у гиляков. Родовой культ, средоточием которого служит известный медвежий праздник, составляет преобладающую форму религии гиляков. Шама низм играет гораздо менее важную роль в их верованиях; по мнению лучшего исследователя гиляков Штернберга, "он не вяжется с религи озным складом гиляка". Во всяком случае, шаманство "не вяжется" с родовым культом, так что шаман не только не играет в этом культе ка койлибо роли, но даже не может устраивать своих камланий во время медвежьего праздника, т.к. это считается оскорблением для священно го медведя. В меньшей степени такая разобщенность родового и ша манского культа видна у ненцев, где хранителями родовых "жертвенных мест" являются, по-видимому, не шаманы. У якутов жрецами родо вого культа, давно уже разложившегося, были, по-видимому, "белые шаманы" айьшойуна, которые имели очень мало общего с настоя щими шаманами абаагыойуна.

Напротив, у юкагиров, эвенков, тунгусов, хантов и манси, бурят и некоторых других народов Сибири шаманство слилось с родовым культом в том смысле, что именно шаман принял на себя, целиком или частично, функции родового жреца. У этих народов родовые шаманы иногда были рядом с профессиональными; у юкагиров и отчасти эвен ков это "родовое шаманство" в более позднее время исчезло, будучи вытеснено профессиональным шаманством. С другой стороны, у тех же народов связь шаманизма с родовым культом выразилась в том, что духи умерших шаманов становились объектами этого культа.

Не менее тесно сплелось шаманство у большинства народов Сиби ри с промысловым культом. Шаман обычно не только лечил больных, но и гадал об успехе промысла и своими камланиями старался помочь в этом деле. Но и промысловый культ не полностью слился с шаман ством. Известная его самостоятельность проявляется в том, что охот ник обычно и сам приносит жертвы, выполняет обряды и произносит моления в честь духов покровителей охоты, далеко не всегда прибе гая к помощи шамана, тогда как с шаманскими духами никто, кроме шамана, конечно, не может иметь дела. С другой стороны, у некоторых народов, как мы видели, промысловый культ тесно переплетался с семейнородовым, вернее, принимал семейнородовые формы, шаман ство же стояло особняком. Так обстояло дело у гиляков и орочей, отча сти у чукчей и коряков.

В лечебной практике шаманство у народов Сибири заняло почти монопольное положение. Однако у некоторых из них рядом с шамана ми существуют знахариколдуны, лечащие при помощи средств народ ной медицины, перемешанных с магическими приемами.

Так, у юкагиров помимо шаманов (алма) существовали колдуны заклинатели (антаджайе, от корня анта "говорить"). Различие между теми и другими выражалось юкагирами в следующей формуле:

"Сила алма в его духаххранителях, сила антаджайе в его слове, т.е. в заклинаниях и чарах, которым никто не в состоянии воспротивиться". В отличие от шамана, антаджайе считался злым. Наличие особых знахарей, отличающихся от шаманов, отмечено также у кетов, якутов, алтайцев, карагасов.

Многие современные исследователи религий народов Сибири во обще признают, что шаманство особая и притом сравнительно по здняя форма (или стадия) религиозных верований этих народов, более поздняя, чем, например, родовые и промысловые культы.

Итак, даже на той почве, где шаманизм сделал наибольшие успехи, усилившись за счет других форм религий и поглотив в себе многие из них, в Северной Азии, даже здесь удается проследить самостоя тельность этих разных форм. И в Северной Азии шаманизм представля ет собой лишь одну из религиозных форм, правда господствующую, но не единственную.

В чем же сущность шаманизма как формы религии и как следует представлять себе его происхождение?

Мы не можем, конечно, становиться на традиционную и чисто иде алистическую точку зрения, согласно которой в основе шаманства ле жит вера в духов и само шаманство родилось из потребности человека обезвредить, умилостивить и снискать покровительство этих духов. На против, как я постараюсь показать дальше, сами представления о ду хах о шаманских духах суть закономерное порождение шаманизма и его характерных особенностей. Что же лежит в основе шаманства?

Шаманство не принадлежит к числу самых ранних форм религии. У народов средней ступени дикости оно находится как бы в стадии за рождения. Следовательно, формирование шаманских верований и об рядов происходило при наличии уже вполне сложившихся в сознании человека представлении о сверхъестественном. Эти представления от ражали в себе, как мы знаем, с разных сторон связанность отношений людей друг к другу и к природе. Покровом тайны, атмосферой страш ного, сверхъестественного и чудесного окутывалось все, что превышало силы и понимание рядового человека: внешние и внутренние противоречия жизни мелких самодовлеющих общин, половые влечения, практика знахарейврачевателей, погребальные обычаи, возрастные группировки и система посвящений. В основе каждого из разнообразных видов представлений о сверхъестественном лежит то или иное реальное явление из области "отношений людей друг к другу и к природе". Какое же реальное явление отражается в шаманских верованиях?

Шаман имеет со знахарем то общее, что оба они выделяются из сре ды общины как специалисты по лечению больных. Но знахарь в отли чие от шамана обладает примитивными знаниями в области народной медицины. Шаману же приписывается способность общаться с духами. Однако эта воображаемая способность, да и самые представления о шаманских духах есть факт явно производный. Это своеобразная религиозномифологическая интерпретация каких-то объективных факторов. Не потому занимает шаман в общине особое положение, что ему приписывают способность общаться с духами; напротив, ему пот му и приписывают такую способность, что он занимает особое положе ние в общине. На чем же основывается эта его особенность?