Что меня занимает последние 30 лет - Рикер Поль - Страница 5

Однако феноменология не в теоретизировании по поводу самой себя и своих конечных притязаний, а в своем действительном движении намечает скорее не реализацию, а удаление от идеала такого радикального обоснования в прозрачности субъекта для самого себя. Крупным открытием феноменологии, при непременном условии феноменологической редукции, остается интенциональность, т. е. в наиболее свободном от технического истолкования смысле примат сознания о чем-то над самосознанием. Но это определение интенциональности пока еще тривиально. Строго говоря, интенциональность означает, что ин-тенциональный акт постигается только посредством многократно идентифицируемого единства имеющегося в виду смысла: того, что Гуссерль называет "но-эмой", или интенциональным коррелятом "неоэтического" акта полагания. Кроме того, над этой ноэмой, в вышележащих слоях, располагается тот результат синтетических актов, который Гуссерль именует "конституированным" (конституированная вещь, пространство, время и т. д.). Но конкретные феноменологические исследования, особенно касающиеся конституирования "вещи", обнаруживают регрессивным путем все более фундаментальные пласты, где активные синтезы указывают на все более радикальные пассивные синтезы. Таким образом, феноменология оказывается заключенной в бесконечном движении "вопросов в обратном порядке", в процессе которого тает ее проект радикального самообоснования. В последних работах Гуссерля, посвященных жизненному миру, этим термином обозначается горизонт никогда не достижимой непосредственности: Lebenswelt всегда предполагается и никогда не дан. Это потерянный рай феноменологии. В этом смысле, пытаясь реализовать свою направляющую идею, феноменология сама же ее подрывает. Это и придает трагическое величие делу Гуссерля.

Осмысление этого парадоксального результата помогает понять, каким образом герменевтика может срастись с феноменологией и поддерживать с ней такое же двойственное отношение, какое феноменология поддерживает со своим картезианским и фихтеанским идеалом. Предпосылки герменевтики на первый взгляд делают ее чужеродной рефлексивной традиции и феноменологическому проекту. Герменевтика фактически родилась (или, скорее, ожила) в эпоху Шлейермахера из сплава библейской экзегезы, классической филологии и юриспруденции. Этот сплав многих дисциплин помог осуществить коперниканский переворот, поставивший вопрос: что значит понимать?- перед вопросом о смысле того или иного текста или той или иной категории текстов (сакральных или светских, поэтических или юридических). Этому-то исследованию Verstehen (понимание) и предстояло, столетием позже, столкнуться с феноменологическим по преимуществу вопросом об интенциональном смысле поэтических актов. Правда, герменевтика сохраняла теоретические задачи, отличные от интересов конкретной феноменологии. Тогда как феноменология ставила вопрос о смысле по преимуществу в когнитивном и перцептивном измерениях, герменевтика, начиная с Дильтея, ставила его в плоскости истории и наук о человеке. Но это был и с той, и с другой стороны тот же фундаментальный вопрос об отношении между смыслом и Я (soi), между интеллигибельностью первого и рефлексивностью второго.

Феноменологическая укорененность герменевтики не ограничивается этим самым общим родством понимания текста и интенционального отношения сознания к представленному ему смыслу. В постхайдеггерианской герменевтике первостепенное значение приобретает поднятая феноменологией- некоторым образом вопреки ее намерениям- тема Lebenswelt. Только благодаря тому, что мы изначально пребываем в мире и неотстранимо причастны ему, мы можем посредством вторичного движения противопоставлять себе объекты, которые пытаемся интеллектуально конституировать и подчинить своей воле. Verstehen, по Хайдеггеру, имеет онтологическое значение. Это ответ существа, брошенного в мир, которое ориентируется в нем, проецируя наиболее свойственные ему возможности. Интерпретация (в техническом смысле интерпретации текста)-это лишь развитие, прояснение онтологического понимания, изначально присущего брошенному в мире существу. Таким образом, субъект- объектное отношение, от которого Гуссерль остается в зависимости, подчиняется онтологической связи- более первоначальной, чем любое отношение сознания.

Этот герменевтический подрыв феноменологии влечет за собой еще один: знаменитая "редукция", посредством которой Гуссерль различает "смысл" экзистенциального основания, в котором изначально укоренено естественное сознание, не может больше сохранять статус исходного философского акта. Теперь она приобретает эпистемологически производное значение: это вторичное действие установления дистанции (и в этом смысле забвение первичной укорененности понимания), для осуществления которого требуются все объективирующие операции, характерные как для обыденного, так и для научного познания. Но это дистанцирование предполагает ту причастность, благодаря которой мы уже есть в мире до того, как становимся субъектами, противопоставляющими себе объекты, чтобы судить о них и подчинять своему интеллектуальному и техническому господству. Таким образом, если хайдеггерианская и постхайдегтерианская герменевтика и наследует гуссерлевскую феноменологию, то она в конечном счете в равной мере и реализует, и переворачивает ее.

Философские последствия этого переворота значительны. Мы их проглядим, если ограничимся констатацией конечности, обесценивающей идеал прозрачности трансцендентального субъекта для самого себя. Идея конечности сама по себе остается банальной, даже тривиальной. В лучшем случае она лишь формулирует в негативных терминах отказ от всякого Hybris (высокомерие) рефлексии, от всяких притязаний субъекта найти основание в самом себе. Открытие первичности бытия- в- мире по отношению ко всякому проекту обоснования и всякой попытке конечного установления истины обнаруживает всю свою силу, когда из него извлекаются выводы для эпистемологии новой онтологии понимания. Только извлекая эти эпистемологические выводы, я смогу перейти от ответа на первый вопрос ко второму вопросу, поставленному в начале третьей части очерка. Я резюмирую этот эпистемологический итог следующей формулой: не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами: самопонимание в конечном счете совпадает с интерпретацией этих опосредую-щих терминов. Переходя от одного к другому, герменевтика шаг за шагом избавляется от идеализма, с которым Гуссерль пытался отождествить феноменологию. Проследим теперь фазы этого освобождения.

Опосредование знаками: этим устанавливается изначальная языковая предрасположенность любого человеческого переживания. Восприятие сказывается, желание сказывается. Уже Гегель показал это в "Феноменологии духа". Фрейд извлек из этого другое следствие: не существует до такой степени потаенного, скрытого или извращенного желания, чтобы оно не могло быть прояснено языком и благодаря выходу в сферу языка не выявило своего смысла. Психоанализ как talk-cure (словолечение) не имеет иной предпосылки, кроме этой изначальной близости желания и речи. И так как речь воспринимается скорее, чем произносится, самый короткий путь Я к самому себе- это речь другого, позволяющая мне проскочить открытое пространство знаков.

Опосредование символами- под этим термином я имею в виду обладающие двойным смыслом выражения, в традиционных культурах связанные с именами космических "элементов" (огня, воды, воздуха, земли и т. д.), их "измерений" (высота и глубина и т. д.) и "аспектов" (свет и мрак и т. д.). Эти выражения располагаются в несколько ярусов: символы наиболее универсального характера; символы, присущие только одной культуре; наконец, созданные отдельным человеком и даже встречающиеся только в одном произведении. В последнем случае символ совпадает с живой метафорой. Но, с другой стороны, не существует, наверное, символотворчества, не коренящегося в конечном итоге в общечеловеческом символическом основании. Я сам когда-то набросал "Символику Зла", где рефлексия злой воли целиком основывалась на опосредующей роли некоторых выражений, обладающих двойным смыслом, таких, как "пятно", "падение", "отклонение". Я даже сводил в то время герменевтику к истолкованию символов, т. е. к выявлению второго, часто скрытого смысла этих двусмысленных выражений.