Современная западная философия - Зотов Анатолий Федорович - Страница 56

Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии - Шопенгауэр, в музыке - Вагнер), а следующий шаг - позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное

191

в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они "не могут не быть", а если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением - оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия.

Сам Ницше, конечно же, отнюдь не "нигилист" - не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм "самым нежеланным из гостей". Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, то есть к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, - это процесс обесценения всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.

Для того чтобы понять, о чем идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как "дополнительное" к понятию "факта" в естествознании. Ценности предстают как что-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже "позитивны" - но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении "фактов" (частным случаем которых являются "источники" в исторической науке) они выступают как "предданное" условие их образования в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен, если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу форму единства - примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как "центре сил", как точки, которая "устремлена во вне", обладает перспективой; благодаря этому качеству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой - Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее "перспектива" это бытие сущего, оно "повсюду и нигде"; объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бы

192

тие (совершенное, божественное бытие) - это "абсолютная" перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих "монадических вселенных", с их "относительными" перспективами. Однако, с точки зрения Ницше, "Вселенная сил" Лейбница статична: пытаться трактовать универсум, бытие как Бога, как дух - это "логическая иллюзия", исходящая из желания все обосновать; это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое "самотрансцендируется" - хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции мироздания места нет.

Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансценденцию, можно - мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания - в своеобразную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.

Ценности обеспечивают человеку "укорененность в бытии" - ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного "здесь и теперь". В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место закона достаточного основания. Принцип сохранения - это, если выразиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и росту, и только потому условие - не "внешняя" причина! - сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции - оно, согласно Ницше, логическое следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.

Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у него понятие субстанции "в себе" (или "самостоятельного бытия") - фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а потом выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъекта в его онтологии лишается смысла. Субъект - не что иное, как выражение нашего желания сохраниться, и потому это "фикция", в которой связаны сознанием единство и тождество; с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того чтобы мыслить становление как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия в качестве сущего, конечно же, нет! Но в том же (у Парменида) и исток нигилизма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше, происходит обесценение жизни внутри становления; в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.

Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорит о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о "биологизме" их подхо

193

да - даже в том ограниченном смысле, в котором оправдано говорить о "биологизме" Спенсера. "Жизнь внутри становления" - это процесс, который проходит "под знаком ценностей". Жизнь сохраняется благодаря ценностной установке, "воле к власти", без которой нет "роста". Можно даже утверждать, что Ницше скорее "антропоморфизирует" органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии человека). Не живет лишь то, что остается равным самому себе. Поэтому центральное место в ницшевской картине мира занимает "воля к власти", как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внутри становления. Из этого следует и трактовка переоценки ценностей как выражения воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как "человеке перехода" - только рассмотрение частного случая всеобъемлющего космического процесса. Сверхчеловек - не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога, человек, преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога стать повелителем всего сущего - это желание все еще "слишком человеческое". Сверхчеловек - воплощенная воля к становлению, к творчеству, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхчеловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человеческое, свою ограниченность, во всех ее аспектах - ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания - он говорит "да" становлению.

Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвращения того же самого. Синтез идеи "воли к власти" и идеи "вечного возвращения" основное содержание "Книги для всех и ни для кого" (подзаголовок сочинения "Так говорил Заратустра", 1883-1885 гг.). Заратустра - даже не библейский пророк; это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не сверхчеловек; напротив того, он "человек страстей", к тому же слабый и больной; "человек заката", который лишь говорит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собой. То, что он говорит, кажется мелким и простым - смысл в том, чтобы сказать "да" тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность, "потом", за гробовым порогом, после того как кончится жизнь, - это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть вечная жизнь, то она "здесь", а не в потустороннем мире. Но ведь это значит, что любой момент "теперь" вечно возвращается: у вечности - на то она и вечность - достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих "теперь": нынешняя