Современная западная философия - Зотов Анатолий Федорович - Страница 168

557

попытаться представить человека как некую полноту, то было бы нелепо искать в нем, уже потом, моменты или психические области, где он будет свободен: это значило бы искать пустоту в сосуде, который сначала наполнили до краев. Человек не может быть то свободным, то рабом: он или целиком и всегда свободен, или же нет" [1].

Свободные поступки, согласно Сартру, нельзя смешивать с тем, что обычно называют волевыми актами. Последние, так или иначе, поддаются интерпретации с позиций физиологии (начало такой интерпретации можно вести с Декарта) или психологии, в качестве способности властвовать над "страстями души" (что распространено и поныне, а иллюстрацией такой трактовки может служить толкование Прустом снобизма и ревности). Свобода как таковая к этому отношения не имеет. Свобода - это неантизирующая спонтанность; властвование над собственными страстями - это момент управления "механическими действиями". Они связаны в том смысле, что и "страсть души", и управление ею вступают в действие с целеполагающей активностью сознания, которая коренится в свободе, после того, что обозначено терминами "проект" и "намерение".

Таким образом, свобода связана с бытием-для-себя; другими словами, человеческая реальность свободна там, где она предстает как "свое собственное ничто". Здесь обнаруживается несколько измерений: временное (бытие должно создать определенную "дистанцию" между самим собой и собой, при этом никогда не допуская полного определения своего актуального настоящего своим прошлым - в противном случае человек рассматривает себя как "вещь" и начинает вести себя как природная сила). Человек сам, в свете проектируемого будущего, выбирает свое прошлое как традицию. Это значит, что, когда речь идет о том, что я волен встать, сесть, лечь, выйти или войти, бежать от опасности или встретить ее лицом к лицу, разговор идет еще не о свободе. "Выбор называют свободным, если он таков, что может быть иным, чем он есть" [2].

Подводя итоги своему анализу свободы, Сартр выделяет целых восемь определяющих характеристик, которые отличают его онтологию человеческого "мира со свободой" от других трактовок человеческого бытия (в частности, Лейбницевой и психоаналитической):

Здесь человеческое бытие оказывается редуцировано к деятельности человека. Уже психологи XIX века обратили внимание на подвижную структуру намерений, внимания, восприятия. Но следует идти дальше и признать, что в человеческой реальности не следует рас

558

сматривать такие характеристики, как темперамент, характер или страсти в качестве "данного", прирожденных или приобретенных свойств, существующих "наподобие вещей" [1]. Это не более чем "организованное единство", способ "поведения". "Быть амбициозным, трусливым, раздражительным - это просто вести себя тем или иным образом в тех или иных условиях" [2]. Не составляет исключения и "позиция незаинтересованного наблюдателя", о которой говорит Хайдеггер. "Значит, человеческая реальность не существует прежде, чем действовать затем; для нее быть - значит действовать, и перестать действовать - это перестать быть" [3].

Это значит, что детерминация человеческого действия сама есть действие - она не приходит "извне", от того, что можно было бы назвать "обстоятельствами". Акт поэтому - вовсе не "серия движений", как у бихевиористов: "Существование акта включает его автономию" [4].

Если акт не просто "чистое движение", его следует определить через интенцию. Интенция - это переход от данного к результату, которого нужно достигнуть; сами данные как таковые - это "бытие в себе", в них нет никакого импульса в направлении того, что является целью, то есть само не существует в качестве данного.

Интенциональный выбор придает желаемому миру тот или иной вид, который зависит от цели. Если данные не могут объяснить интенции, то это значит, что интенция реализуется собственной активностью, которая осуществляет разрыв с данными, каковыми бы они ни были. Такой разрыв возникает уже в восприятии данных, которые становятся мотивами поведения: сами данные сознание воспринимают в качестве таковых только исходя из цели: "небытие" как бы высвечивает "бытие в себе".

Сознание, осуществляя интенциональные акты, не существует как "чистое" сознание; постановка целей не происходит в условиях отсутствия данных. Тем не менее свободный выбор потому и свободен, что он всегда не обусловлен. Поэтому свободный выбор, то есть такой, который сам себе диктует мотивы, есть абсурд: свобода - это выбор своего бытия, но не фундамент бытия. Фундамент бытия - это "свободный проект".

"Свободный проект фундаментален, поскольку он есть мое бытие. Ни амбиции, ни страстное желание быть любимым, ни комплекс низшей ступени [5] не могут рассматриваться как фундаментальные проек

5 Стремление для всего искать более глубокое основание.

559

ты. Напротив, их следует понимать исходя из первичного проекта, который распознается тем, что его невозможно интерпретировать исходя из какого-то другого; он тотален. Специальный феноменологический метод будет необходим для того, чтобы эксплицировать этот изначальный проект" [1]. Он - само наше бытие, выбор и акт; его конкретное "наполнение" непредвидимо и абсурдно; конкретные акты выбора суть "спецификации" этого глобального проекта.

Однако, поскольку сознание есть всегда сознание чего-то, постольку и глобальный проект осуществляется в некоем "материале", элементы которого образуют ситуацию. Так возникает новая проблема экзистенциальной онтологии: структура отношения свободы к фактичности. Поскольку эта тема принципиально важна для Сартрова варианта экзистенциализма, мы посвятим ей отдельный параграф.

Свобода и фактичность. Бытие в ситуациях

Самый распространенный аргумент, с точки зрения здравого смысла, против тезиса, что человек свободен, состоит в том, что человеческие способности ограничены не только в отношении "внешнего мира", но и в отношении своей собственной "природы". И в самом деле, пишет Сартр, "Я не "свободен" избежать судьбы своего класса, своей нации, своей семьи, ни даже увеличить собственные способности или свою удачу, ни даже победить свои самые незначительные желания или собственные привычки. Я рожден рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История жизни, какой бы она ни была, - это история неудачи. Коэффициент неудачи в делах (adversite des choses) состоит в том, что необходимы годы терпения, чтобы достичь самого жалкого результата. К тому же следует "овладеть природой, чтобы ею управлять", то есть включить свое действие в цепи детерминизма. В куда большей степени, чем "действующим", человек представляется "сделанным" - климатом и землей, расой и классом, языком, историей общности, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами его детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями его жизни" [2].

Это кажется очевидным, но подобные аргументы не могли поколебать позиции защитников человеческой свободы - начиная с Декарта, защищавшего сразу и тезис о бесконечной свободе воли и считавшего,

560

что "трудом можно добиться больше, чем надеясь на удачу". Прежде всего очень многое зависит от нашего подхода: одна и та же скала, которая для одного предстает как тяжкое препятствие на пути, для другого - желанная возвышенность, с которой только и можно увидеть прекрасный пейзаж. Во-вторых, немаловажны такие обстоятельства, как отсутствие или наличие альпенштока, хорошей обуви, проложенной тропы. И при всем при этом наша свобода прежде всего определяет то, по отношению к чему эти обстоятельства выступают как ограничения. Значит, необходимо отличать свободу как способность создавать проекты от свободы их реализовывать. И свобода, действительная свобода, всегда связана с контекстом "мира, оказывающего сопротивление". Как утверждает Сартр, "успех никоим образом не важен для свободы" [1]. Когда речь идет о свободе, как о моменте человеческого бытия, онтологии субъективности, суть ее не в том, можно ли достигнуть желаемого, а в том, есть или нет "автономии выбора".