Современная западная философия - Зотов Анатолий Федорович - Страница 141

"Диалектический компромисс" был достигнут гегелевской переоценкой отрицания, трактовкой отрицания как момента развития - не только отрицания в смысле отказа от Бога, от истины, даже от заблуждения, или как отвержения того, что "себя изжило", но именно как общей формы позитивной связи с прошлым [2]. Эта перемена выразилась и в трактовке критики у младогегельянцев, при всем различии содержания, которое разные представители этого пестрого течения вкладывали в понятие критики. Победоносное шествие "духа позитивизма" началось уже после них, когда гегелевскую философию (а часто и философию вообще) многие интеллектуалы, завороженные успехами естествознания и его практических приложений, предпочитали буквально втаптывать в грязь, отбрасывать как нечто негодное, как бред, как "пьяную метафизику" [3].

1 Кстати, в области науки "следы" той же установки заметны и по сию пору: никакой "экспериментальный факт", не говоря уж о результате наблюдения, не принимается в качестве бесспорного научного факта до тех пор, пока не получает теоретического обоснования (объяснения) - до тех пор и то и другое часто вызывает любопытство, предстает иногда как задача, иногда как курьез, но не войдет ни в одну серьезную монографию, не говоря уж об учебнике.

2 Имеет смысл напомнить, что еще у М. Ю. Лермонтова "духом отрицанья" предстает Демон - пусть опоэтизированный, романтизированный, вызывающий сострадание и даже чувство какой-то симпатии. Но все-таки он Сатана!

3 Это - выражение из словаря той эпохи, вместе с противопоставлением традиционной философии "трезвого", "позитивного" научного знания.

Но представления европейцев об истории как процессе имманентного развития человечества, народа, культуры в самом широком смысле этого последнего термина - более того, в качестве процесса самоосуществления человеческого духа, "прогресса свободы", и о науке истории как исследовании этого развития - до сих пор несут следы не только "гегелевского", но и более архаичного прошлого, уходя корнями в идеалистическую метафизику древних греков. Хайдеггер очень верно подметил эту преемственность с античной онтологией, характе

468

ризуя ее, однако, прежде всего, как процесс деструкции первоначального содержания представлений о человеческом бытии. Деструкция эта совершалась, в целом, по правилам гегелевского отрицания: платоновская Идея меняла свой образ, отбрасывая прежнюю форму и принимая поочередно облик Декартова Cogito, просвещенческого Разума, гегелевского Абсолютного субъекта, фихтевского Я, дильтеевского психического начала. И тем не менее начало коренных перемен, как полагает Хайдеггер, следует связывать с именем Канта, поскольку с его трех "Критик" следовало бы начинать летоисчисление трансцендентальной феноменологической онтологии. Почему же с Канта, а не с Декарта? Ведь, по мнению самого Хайдеггера, Кант некритически ("догматически") принимает Декартову онтологическую установку, следующую из "Cogito sum", принимает ее вместе с онтологией Res cogitans! Дело в том, что Декарт не понял, что главный вопрос такой онтологии - это вопрос о смысле бытия Res cogitans, коль скоро "вещи" эти неразрывно связаны с Cogito ("бытийный смысл "sum"" [1]). Более того, он сам закрыл для себя возможность такой постановки проблемы, поскольку принял без всякого сомнения позицию средневековой онтологии и в трактовке Res cogitans - последние, согласно Декарту, должны быть включены в состав того, что обозначает термин ens; а в средневековой онтологии ens - это ens creatum, за исключением Бога, который в качестве ens infmitum предстает как ens increatum. Отсюда следовало, что временность - общая, и притом фундаментальная характеристика сотворенного мира, то есть всего природного. Такая трактовка, разумеется, еще не трансценденталистская, а объективистская, будь она "физической" или "метафизической". Кант же, по мнению Хайдеггера, уже начинает избавляться от недостатков собственной, все еще "вульгарной", позиции, разрабатывая трансцендентальное определение времени, хотя оно в кантовской концепции все еще совмещено со вполне стандартными моментами традиционной онтологии; ведь Кант - трансценденталист только в той мере, в какой размышляет о "вещи-для-нас"; а поскольку он признает существование непознаваемых "вещей-в-себе", он остается метафизиком. Поэтому кантовская концепция только начало радикального поворота, по причине того, что в ней решающий момент "связи между временем и "Я мыслю" полностью окутан тьмой и даже не стал проблемой" [2].

Если человек - это существо, способное задавать вопросы, если его бытие - озабоченное, если характеристиками этого бытия высту

469

пают смерть, вина и совесть, то связь cogito со временем становится достаточно очевидной: такое бытие просто не может быть "вневременным". Особенно если поставить вопрос о целостности бытия. Человеческое бытие - это бытие с неизбежным концом - смертью. Соответственно есть у него и начало рождение. Целостность бытия - это целостность сущего, живущего между рождением и смертью, это образующая целостность "взаимосвязь жизни".

Определение жизни как простой последовательности переживаний, которое, казалось бы, удовлетворяет требованию беспредпосылочности, непременному для феноменолога, заключает, однако, некий парадокс: ведь "действительно", "подлинно", "всамделишно" только переживание в момент "теперь" (язык фиксирует это с совершенной очевидностью, когда слово "настоящее" применительно к модусам временности означает как раз то, что происходит именно теперь; прошлое и будущее, видимо, тем самым расцениваются как "не настоящее"). Но вместе с тем Я (Dasein) - одно и то же ("застывшее") в любом из моментов "потока времени", который к тому же и не "поток" вовсе, а нечто вроде безразмерных бусинок, нанизанных неизвестно на что - может быть, на Dasein, "протянутое" между рождением и смертью. Собственно говоря, вторая часть этого предположения не так уж и бессмысленна: согласно Хайдеггеру, Dasein и в самом деле "протягивает" себя самое, конституирует себя как протяженное. Другими словами, фундаментальным онтологическим свойством Dasein как раз и является такое "бытие между", которое связано с конечностью человека [1]. "В качестве заботы Dasein есть "то, что находится между"" [2]. "Плотное бытие" элеатов тем самым оказывается разрушенным: человек - это такое сущее, которое не слито с "наличным", не вплавлено в наличное, подобно древнему насекомому в куске янтаря, украшающего платье нашей современницы. Оно само "растягивает" во временную размерность собственное бытие в наличном. Это самопротяжение выражает слово случаемость, что этимологически намекает на соединение. Человеческая жизнь поэтому - не последовательность моментов "здесь-теперь", которые являются внешними человеку и только сопутствуют ему во вселенском потоке, - это то, что случается с человеком. Все то, что имеет место во вселенной, - только возможность стать "со-бытиями", тем, что не только сопутствует бытию (Dasein), но и органично связано с ним, включено в него как во временную целостность. Здесь и следует искать "кор

1 Напомним, что этимологические рассуждения Кьеркегора относительно термина "интерес" (лат. Inter-esse - буквально "бытие в промежутке") явно шли в той же колее.

2 Sein und Zeit. S. 374.

470

ни" истории, как специфической формы человеческого бытия. "Раскрытие структуры случаемости и ее экзистенциально-временных условий возможности означает обретение некоего онтологического понимания историчности" [1]. Онтологического - не методологического, как у неокантианцев, и не теоретико-познавательного, близкого позитивизму! История как особая наука должна, по его мнению, иметь онтологическое оправдание - и она получает такое оправдание посредством экзистенциальной интерпретации истории, противопоставляемой Хайдеггером "вульгарной", в основании которой лежит столь же "вульгарная", объективистская трактовка времени и временности.

Отсюда, из объективизма в трактовке времени, вырастает расхожее представление истории как науки о том, что было "в прошлом", как будто время - это нечто напоминающее изначально пустой ящик, в котором post factum размещены "исторические факты", свершившиеся события, вроде музейных экспонатов за стеклом, то, что еще есть, но уже утратило свою прежнюю активность. Но почему мы говорим о музейных экспонатах или руинах древних храмов именно как об "исторических памятниках", хотя они налицо сегодня, сейчас? И Хайдеггер делает немаловажный вывод: "под историей имеется в виду не только "прошлое" в смысле прошедшего, но и происхождение из него. То, что "имеет историю", находится в связи некоего становления. "Развитие" при этом значит иногда подъем, иногда упадок. Соответственно то, что "имеет историю", может "делать" и то, и это. "Делая эпоху", оно, в его настоящем, "определяет будущее". Здесь история означает связь процесса произведения и связь действия, которая проходит сквозь "прошлое", "настоящее" и "будущее". При этом характеристика "прошлости" вовсе не обладает рангом какой-то особой приоритетности" [2].