Современная западная философия - Зотов Анатолий Федорович - Страница 119

Движение философского разума идет путем сомнения - через сомнения - от "наличного" знания к его основаниям, и поэтому может быть представлено как последовательность "???" - "выключений" (или "заключения в скобки") всего того, что может быть поставлено под сомнение. Картезианская критика познания последовательно сначала подвергает сомнению все содержание предшествовавшей науки (включая, кстати, и математику), затем - все содержание представлений преднаучного и вненаучного "жизненного мира" и, наконец, все содержание чувственного опыта, который даже предстает в глазах философов как "кажимость". Это, кстати, тоже продолжение традиции, той, которая заложена Пифагором и Горгием, подвергавших сомнению возможность "эпистемы", то есть знания о "в-себе-сущем". Конечно, античный скептицизм был ограниченным; ему не было свойственно беспо

1 Husserl E. Krisis. S. 78.

2 Вспомним ньютоново: "Hypotesas non fingo!"

399

койство радикального картезианского сомнения, заставлявшего мысль не останавливаться на этапе критического отрицания. Негативистски настроенному "...скептицизму и во все более поздние времена недоставало изначального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискептического "???" ко вратам рая абсолютной рациональной философии и систематически выстроить ее самое" [1].

Как это возможно? Каким образом радикализация сомнения может вывести из того "ада беспочвенности", в который оно само и заводит разум? Возможно это лишь в одном случае - если сомнение касается только "позиции" в отношении бытия или небытия того, что подвергается сомнению, того, как оно "есть на самом деле". Любой смысл бытия при этом должен быть сохранен - но только в его "простой фактичности", в качестве феномена в мире "Я", того самого Я, которое сомневается во всем, кроме факта собственного сомнения. Подойдя в своем скептицизме к этому этапу, Декарт был уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами, обнаружил такой "островок" бытия, который остался непоколебленным под натиском всеразрушающе-го скептицизма: "Я" у Декарта остается существующим - в том же смысле, в котором прежде казалось существующим и все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению (и не выдержавшего испытания) также и тело человека - уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится вовсе не к чувственно-телесной "субстанции" человеческого субъекта, а именно к его "душе"; Декарт определял "Я" как mens sive animus sive intellectus. Отождествив "душу" с "разумом", он, по мнению Гуссерля, как раз и сделал серьезнейшую ошибку, вследствие которой для него оказался закрытым путь к феноменологии. "Душа - это осадок (Residuum) предшествовавшей абстракции чистого тела, а после того, как такая абстракция свершилась, по меньшей мере по видимости, некая дополняющая часть этого тела" [2].

В результате такой, по выражению Гуссерля, "бессмысленной" подмены великое открытие Декарта - открытие "Я" - оказалось обесцененным: "Тотчас где-то проглядывает "естественный рассудок человека", что-то из наивного значения мира, что искажает мышление нового рода, которое делается возможным и затребованным в "???" [3]

400

Декарт бессознательно тяготел к традиционному объективизму: он считал "объективной" как саму "душу" (которая, по его мнению, тождественна интеллекту), так и еще "нечто", которое, находясь "снаружи души", побуждает последнюю к познавательной активности. Феномены в такой модели мироздания предстают как "психическое". Тем самым в картезианстве сохранялась идея трансцендентного в смысле старой метафизики, более того, вместе с представлением о возможности обосновать трансцендентное бытие, как бытие мира, так и бытие Бога!

Эта "немонолитность" концепции Декарта, в которой совместились две взаимно противоречивые установки (с одной стороны, стремление видеть "последнее основание" действительности в субъективном, а с другой трактовка субъективного в качестве "несомненной" части объективного, "трансцендентного"), стала причиной последующего "расщепления" исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви. Первая, через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, ведет к феноменологии. Вторая была начата Гоббсом и продолжена Локком, Беркли и Юмом и вела к агностицизму.

Вместо того чтобы исследовать трансцендентальную субъективность, обнаруженную посредством "???", анализируя поле феноменов (ибо субъективность раскрывается только в этом "поле": в нем конституированы "все такие различия, как Я и Ты, Внутри и Вне..." [1]), Декарт оставил открытой возможность попыток понять "Я" на пути эмпирических (психологических) исследований и так или иначе связанных с такими исследованиями философских теорий познания [2]. Эмпиризм теоретико-познавательных концепций был предопределен тем, что представители этого направления мысли проигнорировали интенциональность как важнейшую характеристику познавательного акта, который вместе с тем есть и акт конституирования "предметов". В итоге возникает перцептивная модель познания, суть которой хорошо выражает локковское сравнение "души" с грифельной доскою, на которой "пишут" свои знаки чувства. То, о чем говорят эти чувства и их следы в "душе", согласно Локку, знать невозможно. Вещь-в-себе, материя, по его мнению, это "я-не-знаю-что", некая "философская уловка". Юм довел подобные рассуждения до логического конца: для него все понятия - включая математические! - суть "фикции", только идеализации чувственно-данного. Происхождение этих "фикций", по его мнению, может и должно быть объяснено психологически, опираясь на имманентную способность сознания мыслить ассоциативно и устанавливать отношения между "идеями". Само "Я" в итоге тоже стало "фикцией разума", поскольку ведь "тождественность Я" есть "психологическая фикция", а реальное "Я" - это только "поток", сплетение чувственных переживаний.

1 Husserl E. Krisis. S. 90.

2 Феноменология в собственном смысле слова - не "теория познания"; она своего рода онтология - "эгология" - и познавательные отношения в ней предстают как момент бытия; теория познания в рамках феноменологического подхода была бы вообще противоестественна.

401

Так желание достигнуть объективного привело к "банкротству объективного познания" [1]. "Юм заканчивает солипсизмом" [2], то есть трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как достояния эмпирического субъекта. Вместе с этим шагом традиционный рационализм сменяется иррационализмом, поскольку абсолютным основаниям, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет.

Гуссерль называет юмовский скепсис "бессмысленным". Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа, поскольку итог рассуждений Юма и в самом деле разрушает смыслы: разум, знание, ценности предстают как "фикции" и потому и не несут в себе "смысла", и не могут трактоваться как "знаки", поскольку не имеют "источника". Свойство рациональности мышления в итоге предстает как "абсолютная случайность", поскольку рациональное неотличимо от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени; подобно этому переплетению переживаний, рациональная последовательность тоже предстает как "бессмыслица". Соответственно факт познания мира, как научного, так и донаучного, должен выглядеть как "чудовищная загадка".

Но, видимо, самое важное состоит в том, что по сути своей "обессмысливающий" знание юмовский скептицизм есть по существу не что иное, как сциентизм, предпринявший попытку понять познавательный процесс средствами, имеющимися в распоряжении "позитивной" науки. Ведь если трактовать знание только как результат действия сознания познающего субъекта, то "очевидность и ясность" его превращаются, по выражению Гуссерля, в "непонятную бессмыслицу". Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам телесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир-фикцию) под таким углом зрения не важна.