Китайская мифология. Энциклопедия - Королев Кирилл Михайлович - Страница 34

Из двух основных направлений буддизма — Хинаяны и Махаяны — в Китае «прижилась» и затем распространилась на другие страны Дальнего Востока именно Махаяна. Принципиальное различие между двумя этими направлениями заключается в том, что Хинаяна («Малая колесница», иначе Тхеравада — «Путь старших») учит о возможности достижения просветления только для монахов, избавившихся от оков сансары собственными усилиями (архатов); Махаяна же («Большая колесница») утверждает, что просветление доступно любому человеку, не только монаху, но и мирянину, смысл жизни которого — благими поступками достичь состояния бодхисаттвы. В отличие от архатов, уходящих в нирвану, бодхисаттвы остаются среди людей, чтобы помочь другим обрести спасение, «взойти на Большую колесницу». По замечанию Л. С. Васильева, «если в Хинаяне главной целью каждого верующего было приблизиться к состоянию будды индивидуально (так сказать, каждый сам себе будда), то Махаяна ввела в обиход представление о бодхисаттве, от которого до будды, до спасения, лишь один последний шаг. Тому, кто достиг состояния бодхисаттвы, спасение практически обеспечено. Однако бодхисаттвы остаются в этом своем статусе и не погружаются в нирвану, не делают последнего шага к своему спасению. Это объясняется их альтруистическими побуждениями». Хинаяна требует отречения от мира, Махаяна же учит, что в этом нет необходимости, достаточно просто верить в возможность спасения. Вероятно, именно возможность «спасения для всех» привлекла первых китайских буддистов в Махаяне, поскольку она вполне согласовывалась с конфуцианским идеалом «совершенномудрого» и даосскими поисками бессмертия, то есть соответствовала устоявшемуся мировоззрению.

Впрочем, Хинаяна тоже пользовалась в Китае определенной популярностью, тем более что по хронологии разделение «изначального» буддизма на Хинаяну и Махаяну и проникновение учения Будды в Китай приблизительно совпадали. Среди первых переведенных буддийских текстов имелось достаточное количество «хинаянистских», в результате чего китайский буддизм, окончательно оформившись, приобрел — если рассуждать исключительно в рамках доктрины этого вероучения — «совокупный» характер с сильным уклоном в Махаяну.

В своем первоначальном виде буддизм на китайской почве просуществовал недолго, причем «китаизации» подверглась как теоретическая, так и практическая его сторона. Как писал Е. А. Торчинов, «в китайском обществе не было никаких аналогов института монашества, поэтому буддийские монахи обвинялись в нарушении не только основополагающих норм культуры и морали, но и вселенского, универсального порядка. Придерживаясь принципа безбрачия и меняя при постриге имя, монах, с китайской точки зрения, отрекался от своих предков, отказываясь от служения им и от продолжения рода. Это считалось аморальным деянием. Кроме того, поскольку само существование космоса обусловлено соединением полярных принципов Инь и Ян, их „браком“, а буддизм призывает к безбрачию, следовательно, он выступает против должного миропорядка и достоин осуждения.

Буддийский монашеский устав требовал от монаха полного отказа от собственности и проживания за счет милостыни, что было вполне естественным в индийских условиях. В Китае это давало повод для резких обвинений членов сангхи (монашеской общины. — Ред.) в тунеядстве и безделье. А подобные обвинения часто вели к антибуддийским акциям правительства.

Оправдываясь, буддийские апологеты обычно подчеркивали роль монашества в духовном совершенствовании народа и в деятельности, направленной на благо всех существ, а также, конечно, предков, карма которых улучшается благодаря благим деяниям их потомков-монахов. Буддисты доказывали, что их принципы служения предкам и сыновней почтительности глубже и шире традиционного китайского.

Бодхисаттва. Роспись на шелке (VIII в.).

Кроме того, в Китае сложилась концепция сакрального характера власти императора. Император рассматривался не только как самовластный повелитель своих подданных, но и как космократор, миродержец, управляющий силами вселенной и осуществляющий упорядочивающее воздействие на весь мир посредством присущей ему Благодати — Дэ. Китайское государство, персонифицированное в особе монарха, требовало полного подчинения ему буддийской сангхи: никаких независимых от государства общин или иных объединений в Китае не было.

Подобное требование встретило на первых порах определенное противодействие со стороны монашества. Знаменитый буддийский апологет Хуэй-юань (344–416 гг.), создавший большую монастырскую общину на горе Лушань и впервые введший в Китае культ будды Амитабхи, в своем сочинении „Монах не должен почитать императора“, соглашаясь с традиционным пониманием императорской власти, утверждал, что монах по своему положению стоит выше императора, ибо все силы последнего „от мира сего“ и укоренены в сансаре, тогда как монах стремится к освобождению от сансары и реализации своей природы Будды, а следовательно, он „надмирен“ и неподвластен монарху-миродержцу.

Тем не менее в конечном счете сангха в Китае оказалась полностью подконтрольной государству, регламентировавшему все стороны ее деятельности, включая признание того или иного человека монашествующим (иногда для этого даже требовался экзамен на знание основных сутр) и регулирование численности монашества».

Третье основное направление буддизма — Ваджраяна («Алмазная колесница»), или тантрический буддизм, — осталось в Китае практически неизвестным, во всяком случае, не получило широкого распространения, несмотря на перевод в XI столетии основных тантрических текстов. При этом нельзя не заметить того влияния, какое тантрический буддизм оказал на иконографию буддизма китайского — и не только буддизма. Мифология Ваджраяны включает множество сюжетов, связанных с полулегендарными персонажами — великими гуру (духовными наставниками), основателями монастырей и т. д. В этом Ваджраяна близка даосизму с его культом бессмертных, поэтому на поздних изображениях даосских святых нередко встречаются тантрические символы и эмблемы.

Успешная «акклиматизация» буддизма в Китае, по словам В. В. Малявина, объясняется тем, что «индийская религия принесла в Срединную империю не просто те или иные идеи и образы, а духовный опыт, в котором абсолютное знание сливается с безграничной любовью. Буддизм предложил китайцам сразу высшую истину (цзун чжи) и незыблемое основание моральной жизни. Более того, буддийский идеал представал не только аналогом, но и альтернативой китайской мудрости. В лоне цивилизации, воздвигнутой на принципе иерархии и вообще не знавшей идеи абсолютного равенства людей, буддизм довольно скоро освободился от присущей ему поначалу идеи иерархии святости. Внутри культуры, которая акцентировала рациональный самоконтроль в ритуале и не требовала заполнять верой предписываемую ею „почтительную равноудаленность“ людей от богов, буддизм утверждал неистовство веры — вплоть до религиозных самоубийств. Важнейшие достижения китайского буддизма — это, без сомнения, доктрины „внезапного просветления“ и „поминания Будды“ (см. ниже о буддийских сектах. — Ред.). Перед нами сугубо китайские формы буддизма, однако исконно китайская традиция ничего подобного не знала. Надо признать, что движущим импульсом „китаизации“ буддизма были силы не только и даже не столько взаимного притяжения, сколько взаимного отталкивания и что иностранная вера была в той мере китайской, в какой она была как бы негативным слепком китайской традиции, своего рода китайским отрицанием китайского. Распространение буддизма привело к переоценке китайской традиции в свете противостояния „явленного“ и „сокровенного“ смысла последней: отличие буддизма от китайских учений, все очевидные признаки его чужеземного происхождения стали выдаваться китайскими буддистами за достоверные свидетельства его глубинного родства с китайской мудростью». В итоге в Китае сложилась система трех учений, или трех религий (сань цзяо), в которой все принципиальные различия между конфуцианством, даосизмом и буддизмом уже истолковывались как признаки их «глубинного» единства.