Искусство и политика - Грамши Антонио - Страница 35

4. Одну из причин относительной популярности идей Кроче, тем более значительной, что у Кроче нет ничего, что могло бы поразить воображение, вызвать сильные страсти или породить романтические побуждения (мы здесь не говорим о популярности эстетических идей Кроче, дававших пищу дилетантскому жypнaлизмy), следует искать в его литературном стиле.

Бенжамен Кремьё писал, что Кроче – один из крупнейших итальянских прозаиков после Манцони, но, наверное, подобное сравнение может привести к неправильным представлениям. Мне кажется, что точнее было бы поставить произведения Кроче в один ряд с научной итальянской прозой, выдвинувшей таких писателей, как Галилей. Другая причина – этического порядка. Иными словами, она заключается в твердости характера, проявленной Кроче в различные моменты итальянской и европейской жизни. Такова, например, его позиция, которую он сохранил в течение всей войны и в послевоенный период. Эту позицию можно назвать гетевской. В то время как множество представителей интеллигенции теряли голову, не будучи в силах отыскать правильный путь в общем хаосе, отказывались от своего прошлого, лавировали и сомневались, не зная, кто одержит верх, Кроче оставался невозмутимым в своем спокойствии и уверенности, что «метафизически зло не может победить и что история – это победа разума».[246] Но надо сказать, что самая главная причина популярности Кроче связана с самой его мыслью и методом его анализа, и ее следует искать в большей связи с жизнью, которая присуща философии Кроче как никакой другой спекулятивной философии. С этой точки зрения интересно произведение Кроче под названием «Философ» (перепечатано в «Вечности и историчности философии», Риети, 1930, а также см. все труды, собранные в этом небольшом томе), в котором в блестящей форме обозначены главные особенности, отличающие деятельность Кроче от деятельности традиционных «философов». Отказ от концепции замкнутой и определенной, а, следовательно, педантичной и запутанной «системы» – утверждение, что философия должна решать проблемы, которые постепенно выдвигаются в ходе истории. Систематичность ищется не во внешнем построении, а во внутренней последовательности и плодотворной открытости для любого оригинального решения. Философская мысль выступает, следовательно, не как развитие – от мысли к мысли, – а как осмысление исторической действительности. Подобная постановка вопроса объясняет популярность Кроче в англосаксонских странах, превышающую его славу в германских странах. Англосаксы всегда предпочитали такие мировоззренческие концепции, которые не имели бы вида громоздких и заскорузлых систем, а были бы выражением здравого смысла, дополненного критикой и размышлением, решением нравственных и практических проблем. Кроче написал не одну сотню коротких очерков (рецензий, заметок), в которых его идеалистическая мысль находит свободное выражение, без какого-либо схоластического педантизма. Каждое решение выглядит вполне самостоятельным, приемлемым независимо от других решений, поскольку оно представляется выражением обычного здравого смысла. И еще: деятельность Кроче подается, в основном, с точки зрения ее критической направленности. Она начинается с разрушения ряда традиционных предрассудков, с доказательства ложности и неосновательности ряда проблем, составлявших смешные «да-да»[247] предшествующих философов и т. д. В этом близость Кроче к позиции здравого смысла, всегда презрительно относившегося к подобной ветоши.

5. Кроче и религия.

Отношение Кроче к религии является одним из наиболее важных моментов, которые необходимо проанализировать для того, чтобы понять историческое значение крочеанства в истории итальянской культуры. Для Кроче религия – это определенное мировоззрение с соответствующей ему нравственностью, выступающее в мифологической форме. Поэтому религией является всякая философия, то есть любое представление о мире, поскольку оно становится «верой», то есть считается не теоретической деятельностью (по выработке новых идей), а побуждением к действию (конкретной этико-политической деятельностью по созданию новой истории). Однако Кроче весьма осторожен в своих отношениях с традиционной религией: наиболее «смелые» высказывания содержатся в главе IV «Фрагментов этики» (с. 23 в книге «Этика и политика»), озаглавленной «Религия и спокойствие духа». Это произведение было впервые опубликовано во время войны, к концу 1916 или в начале 1917 года.[248] Хотя Кроче не желает, по-видимому, делать никаких идейных уступок религии (даже весьма двусмысленных, подобных тем, которые делает Джентиле)[249] и любым разновидностям мистицизма, однако его позиция отнюдь не отличается воинственностью и агрессивностью. Но и эта позиция весьма показательна и заслуживает пристального внимания. Мировоззрение не может оказаться настолько здравым, чтобы захватить все общество и стать «верой», если оно не обнаружит способности заменить собой предыдущие взгляды и поверья во всех звеньях государственной жизни. Обратиться к гегелевской теории мифологической религии как философии первобытного общества (детства человечества) ради оправдания преподавания закона божьего,[250] пусть даже в одних начальных школах, не означает ничего другого, кроме выдвижения в изощренной форме положения «религия полезна для народа», отречения и капитуляции перед клерикальной организацией. Нельзя не отметить к тому же, что вера, которую не удается перевести на «народный» язык, тем самым уже выдает свою принадлежность к определенной социальной группе.

Несмотря на это отношение к религии, философия Кроче активно изучалась католиками неосхоластической ориентации, а решения некоторых частных проблем были приняты Ольджати и Кьоккетти (книга Ольджати о Марксе построена на основе критических материалов Кроче, а Кьоккетти в своей книге о философии Б. Кроче выражает полное согласие с некоторыми положениями Кроче, как, например, с теорией о порождении ошибки практикой). Был момент, когда неосхоласты предприняли попытку включить в томизм современные научные концепции, чтобы перед лицом дискредитации позитивизма среди интеллигенции и успехов неоидеализма найти почву для соглашения между томизмом и идеализмом. Отсюда определенный успех у них философии Кроче и Джентиле. С некоторых пор неосхоласты сосредоточивают свои усилия на более узком и наиболее близком для них участке. Они выступают против любого проникновения идеализма в свое учение. Они, разумеется, считают, что могут унаследовать все, что только можно спасти, из позитивизма и взять это на вооружение, чтобы стать, таким образом, единственными теоретическими оппонентами идеализма.

Сейчас неприятие католиками Кроче усиливается главным образом по практическим причинам (весьма различно критическое отношение журнала «Чивильта Каттолика» к Кроче и к Джентиле). Католики очень хорошо понимают, что идейное значение и роль Кроче не сравнимы со значением и ролью традиционных философов, что речь идет о подлинном реформаторе религии,[251] которому, по крайней мере, удается сохранять дистанцию между интеллигенцией и католицизмом и, следовательно, затруднить, в определенной мере, рост клерикальных настроений в народных массах. По утверждению Кроче «после Христа все мы стали христианами»,[252] то есть жизненный компонент христианства был усвоен современной цивилизацией и можно поэтому жить без «мифологической религии».

Полемика против Кроче со стороны светских католиков началась сравнительно недавно: заслуживают упоминания статья Джованни Папини «Кроче и крест» в «Новой Антологии» от 1 марта 1932 года и статья Альдо Феррабино «Европа в Утопии» в «Новой Антологии» от 1 апреля 1932 года.