Искусство и политика - Грамши Антонио - Страница 23

Индивидуализм.[120]

O так называемом «индивидуализме», то есть об отношении каждого исторического периода к положению индивида в мире и в исторической жизни. То, что сейчас называется «индивидуализмом», зародилось в ходе культурной революции, последовавшей за средними веками (Возрождение и Реформация), и является показателем определенной позиции по отношению к проблеме божественного и, следовательно, церкви: это переход от трансцендентного мышления к имманентному. Предубеждение против индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад по его поводу католической и ретроградной мыслью. Ныне стал антиисторическим тот «индивидуализм», который проявляется в индивидуальном присвоении богатства, в то время как производство богатства становится все более общественным. Католикам теперь следовало бы поменьше стенать по поводу индивидуализма, ведь они всегда, в своей политической деятельности, признавали политической личностью лишь собственника, то есть оценивали человека не самого по себе, а в той мере, в какой он ассоциировался с материальными благами. Не означал ли принижения «духа» перед «материей» тот факт, что избирателями были лишь постольку, поскольку обладали имущественным цензом, принадлежали к тем политико-административным общностям, в которых владели материальными благами? Если воспринимать человека только в той мере, в какой он владеет собственностью, но становится невозможным, чтобы все были собственниками, почему же было бы антидуховным искать форму собственности, при которой материальные силы дополняли бы и способствовали бы формированию личности каждого? На самом деле это молчаливое признание, что человеческую «природу» надо искать не внутри индивида, но в единстве человека и материальных сил: тем самым завоевание материальных сил есть способ, и притом самый важный, завоевания собственной личности. (В последнее время много хвалят книгу молодого французского католического писателя Даниэля Ропа «Le monde sans ame» (Париж, Плон, 1932),[121] переведенную также и в Италии; в ней следовало бы изучить целый ряд понятий, посредством которых софистически воздают честь позициям прошлого, выдаваемым за современные, и т. д.)

ПЕРЕВОДИМОСТЬ ЯЗЫКА НАУКИ И ФИЛОСОФИИ

В 1921 году в связи с вопросами организации Виличи[122] написал и сказал (приблизительно) следующее: мы не сумели «перевести» наш язык на европейские языки.

Нужно решить следующую проблему: является ли взаимная переводимость различных философских и научных языков «критическим» моментом для всякого мировоззрения или только для философии практики (органически), и только частично свойственным другим философским направлениям. Переводимость предполагает, что данная стадия развития цивилизации имеет «в своей основе» идентичное культурное выражение, даже если исторически язык отличен и характер его определен особенностями традиций каждой национальной культуры и каждой философской системы, превалированием практической или умственной деятельно сти и т. д. Таким образом, надо рассмотреть, возможна ли переводимость между выражениями различных периодов цивилизации, насколько эти периоды являются моментами развития от одного к другому и, таким образом, взаимодействуют, либо данное выражение может быть переведено при помощи терминов предыдущей стадии развития той же культуры, стадии предыдущей, но более доступной для понимания, чем данный язык и т. д. Кажется, можно как раз сказать, что только в философии практики «перевод» является органическим и глубоким, в то время как с других точек зрения он нередко представляет собой лишь простую комбинацию общих «схем».

Джованни Вайлати и переводимость научных языков.

Отрывок из «Святого семейства»,[123] в котором утверждается, что французский политический язык Прудона соответствует и может переводиться на язык классической немецкой философии. Это утверждение является очень важным для понимания некоторых аспектов философии практики и для разрешения многих видимых противоречий исторического развития и для ответа на некоторые поверхностные возражения против историографической теории (даже полезные для борьбы с некоторыми механистическими абстракциями).

Необходимо проследить, можно ли приблизить или спутать этот критический принцип с подобными утверждениями. В выпуске «Нуови студи ди диритти, экономиа э политика», за сентябрь – октябрь 1930 года, в открытом письме Луиджи Эйнауди к Родольфо Бенини «Существует ли в историческом плане некое предубеждение экономистов против концепции государства производителя»[124] в примечании к странице 303 читаем «Если бы я обладал замечательной способностью, которой в полной мере владел мой незабвенный друг Вайлати, переводить любую теорию с языка геометрии на язык алгебры, с языка гедонистической философии на язык кантовской морали, с чисто экономической нормативной терминологии на терминологию прикладной риторики, я мог бы попытаться вновь перевести страницу Спирито на твой формалистический язык, или язык классической экономии. Это было бы плодотворным занятием, подобным тем, о которых рассказывает Лориа, занятием увлекавшим его в молодости, последовательно изложить какое либо доказательство сначала на языке Адама Смита, потом Рикардо, Маркса, Стюарта Милля и Кэрнса. Однако все эти упражнения, как делал сам Лориа, выполнив, надо прятать в стол. Они годятся для того, чтобы учить нас сдержанности, когда мы воображаем, что изобрели нечто новое. Так как если это новое могло быть высказано словами, которые можно вписать в теории предшественников, значит оно уже содержалось в этих теориях. Однако нельзя и не должно препятствовать, чтобы каждое поколение использовало тот язык, который лучше подходит к его образу мыслей и к пониманию мира. Переписывается история, почему не должна быть переписана экономическая наука, сначала в терминах издержек производства, а затем – полезности, наконец – статического равновесия и равновесия динамического?». Методологическо-критическое соображение Эйнауди очень узко и четко направлено и относится более к особенностям языка выдающихся ученых, чем к языкам национальных культур. Эйнауди примкнул к течению, представленному некоторыми прагматистами, такими, как Парато, Преццолини. В своем письме он преследует весьма ограниченные критические и методологические цели он хочет преподать небольшой урок Уго Спирито, для которого, нередко, новизна идей, методов, постановки проблем заключается всего лишь исключительно в проблеме языка и терминологии, «жаргона» авторского или принадлежащего группе людей. Тем не менее надо рассмотреть, не является ли это первым этапом более обширной и глубокой проблемы, скрытой в утверждении «Святого семейства». Как двое «ученых», сформировавшихся на почве одной и той же фундаментальной культуры, они считают, что придерживаются двух различных «истин» только потому, что пользуются разными научными языками (это не означает, что между ними нет никакой разницы, и что она не имеет никакого значения), таким образом, две национальные культуры, фундаментально схожие выражения культуры, считаются различными, противоположными, одна превосходящей другую, поскольку пользуются традиционно разными языками, сформировавшимися в результате деятельности, характерной для каждого из них в отдельности политико-юридический язык во Франции, философский, доктринерский, теоретический – в Германии. В действительности, для историка языки этих культур взаимно переводятся. Эта переводимость, естественно, не является «совершенной» во всех, даже немаловажных деталях (но какой же язык точно переводится на другой? Какое отдельное слово точно переводится на другой язык?), она, однако, «совершенна» по своей сути. Возможно также, что одна из культур действительно выше другой, но почти никогда в том, на что претендуют их представители и фанатичные ученые, и почти никогда в целом реальный прогресс культуры происходит вследствие сотрудничества всех народов, вследствие национальных «толчков», но подобные толчки почти всегда касаются определенных видов культурной деятельности и определенного круга проблем.