Человек и его осуществление согласно Веданте - Генон Рене - Страница 22

В самом себе Атман, стало быть, не является ни проявленным (вьякта — vyakta), ни непроявленным (авьякта — avyakta), по крайней мере, если рассматривать непроявленное лишь как непосредственный принцип проявленности (а это относится к состоянию Праджни); но Он есть одновременно принцип проявленного и непроявленного (хотя, впрочем, этот Верховный Принцип мог бы также быть назван «непроявленным» в некоем высшем смысле, хотя бы для того, чтобы тем самым утвердить Его абсолютную незыблемость и невозможность охарактеризовать его каким-нибудь положительным атрибутом). «Он (Верховный Брахма, которому идентичен безусловный Атман), Его никак нельзя достичь ни взором,[156] ни словом, ни «менталом»;[157] мы вовсе не опознаем Его (как понимаемого посредством чего-либо иного, нежели Он сам), и вот почему мы не знаем, как объяснить Его природу (посредством какого-либо описания). Он выше всего, что известно (различительно, или проявленной Вселенной), и Он находится даже за пределами того, что неизвестно (различительно, или непроявленной Вселенной, единого с чистым Сущим[158] Таково учение, которое мы получили от Мудрецов прежних времен. Следует считать, что то, что вовсе не манифестировано словом (ни чем-либо другим), но посредством чего манифестировано слово (так же, как и все остальное), есть Брахма (в его Бесконечности), а не то, что рассматривается в (качестве объекта медитации) как «это» (индивидуальное существо или проявленный мир, в зависимости от того, соотносится ли выбранная точка зрения с «микрокосмом» или «макрокосмом») или «то» (Ишвара, или само Универсальное Сущее, за пределами всякой индивидуализации и всякой манифестации).[159]

Шанкарачарья добавляет к этому отрывку следующий комментарий: «Ученик, который внимательно следил за рассказом о природе Брахмы, может прийти к мысли, что он в совершенстве знает Брахму (по крайней мере, теоретически). Но, несмотря на видимые резоны думать так, это мнение не становится от того менее ошибочным. В самом деле, в устоявшемся значении всех текстов, касающихся Веданты, высшее «Я» каждого существа, обладающего Ведением, тождественно Брахме (поскольку, посредством самого этого Ведения осуществляется «Высшее Тождество»). Итак, возможно различительное и определенное знание всего, что может быть предметом познания; однако это не так с Тем, что не может быть предметом познания. Оно есть Брахма, ибо он есть Знающий (целокупный), а Знающий может познавать другие вещи (все их заключая в Своем бесконечном понимании, которое тождественно Универсальной Возможности), но не превращать Самое Себя в объект своего собственного Ведения (ибо в его тождестве, которое не является результатом никакой идентификации, даже нельзя провести, как на уровне Праджни, принципиального различия между субъектом и объектом, которые, однако, суть «одно и то же», (Он не может перестать быть Самим Собой, «всеведущим», чтобы стать «целиком познанным», который был бы иным, нежели Он сам) точно так же, как огонь может жечь другие вещи, но не может жечь самое себя (поскольку его сущностная натура неделима, как аналогичным образом, Брахма «не имеет двойственности»).[160] С другой стороны, равным образом нельзя и сказать, будто Брахма может быть объектом познания для кого-либо другого, нежели Он сам, ибо за Его пределами нет ничего, что обладало бы знанием (ибо всякое знание, даже относительное, есть лишь часть абсолютного и высшего Ведения).[161]

Вот почему в продолжении текста говорится: «Если ты думаешь, что ты хорошо знаешь (Брахму), то в действительности ведомое тебе о его природе есть малость: поэтому Брахма должен еще более внимательно исследоваться тобой». (Ответ таков: Я не думаю, что я знаю Его; этим я хочу сказать, что я не знаю Его хорошо (различительным образом, как я знал бы объект, доступный описанию или определению); и, однако, я Его знаю (согласно учению, которое я получил касательно Его природы.) Тот любой из нас, кто понимает эти слова (в их подлинном значении): «Я не знаю Его, и все же я Его знаю», — тот поистине знает Его. Через того, кто полагает, что Брахма непостижим (посредством какой-либо способности), постигается Брахма (ибо, через Ведение Брахмы, Он реально и подлинно отождествился с самим Брахмой), но тот, кто думает, что Брахма постижим (посредством какой-либо чувственной или ментальной способности) вовсе не знает Его. Брахма (в Самом себе, в своей несообщаемой сущности) неизвестен тем, кто знает Его (наподобие какого-либо объекта знания, будь то отчужденное существо или Универсальное Сущее), «Он известен тем, кто вовсе не знает Его (наподобие «того» или «этого»).[162]

Глава XVI. СИМВОЛИЧЕСКОЕ ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ АТМАНА И ЕГО СОСТОЯНИЙ СВЯЩЕННЫМ СЛОГОМ «ОМ»

Продолжение Мандукья-Упанишады касается соотношения священного слога Ом и его элементов (матр) с Атманом и его состояниями (пада); она указывает, с одной стороны, на символические обоснования этого соответствия, а с другой — на следствия медитации, относящейся одновременно к символу и к тому, что он олицетворяет, т. е. и к слогу Ом, и к Атману, при этом первый играет роль «опоры» для достижения знания о втором. Здесь мы даем перевод этой последней части текста; но мы не сможем сопроводить его полным комментарием, который увел бы нас слишком далеко в сторону от предмета данного исследования.

«Он, Атман, олицетворяется (по преимуществу) слогом Ом, который, в свой черед, олицетворяется литерами (матрами), так что состояния (Атмана) являются матрами (Ом) и, наоборот, — матры (Ом) являются состояниями Атмана. Это суть A, U и М.[163]

«Вайшванара, местопребыванием которого является состояние бодрствования, олицетворяется литерой А, поскольку она есть связующее (апти — apti, ибо из всех звуков именно примордиальный (исконный) звук «А» тот, что издается органами речи в их естественном положении, как бы имманентен всем другим, которые являются его различными модификациями и которые соединяются в нем (точно так же, как Вайшванара присутствует во всех явлениях чувственного мира и дает его единство); а также и потому, что она есть начало (ади — adi) одновременно и алфавита, и слога Ом, как и Вайшванара есть первое из состояний Атмана и основа, отправляясь от которой для человеческого существа должна совершаться его метафизическая реализация). Тот, кто знает это, в действительности получает (реализацию) всех своих желаний (потому что через его отожествление с Вайшванарой все чувственные предметы становятся зависимыми от него и делаются составной частью его собственного существа). И он становится первым (в области Вайшванары, или Вираджа, из которого он создает себе центр в силу самого такого познания и через идентификацию, предполагаемую таковым, когда оно поистине осуществляется).

«Тайджаси, местом пребывания которого является состояние сновидения (олицетворяется) литерой У, второй матрой, ибо она обозначает повышение (уткарша — utkarsha) звука по отношению к его первой модальности, поскольку тонкое состояние в его оформленной проявленности принадлежит к порядку более высокому, чем состояние грубое; а также и потому, что оно сопричастно обоим (убхайя — ubhaya), т. е. потому, что по своей природе и по своему положению она является опосредованием между двумя крайними элементами слога Ом, точно так же. Как состояние сновидения является промежуточным (сандхья — sandhya) между бодрствованием и глубоким сном. Тот, кто знает это, воистину продвигается по пути Ведения (через свое отождествление с Хираньягарбхой) и (будучи таким образом озарен) он пребывает в гармонии (самана — samana) со всеми вещами, потому что он рассматривает проявленную Вселенную как производную от своего собственного знания, которое не может быть отделено от него самого, и никто из его потомков (в смысле «духовного потомства»)[164] не будет неведающим о Брахме.